[转载]卡森评保罗新观-3/3

卡森（D. A. Carson）讲，周俞云翔译（New Testament Theology: Magnifying God in Christ），编按：这是卡森博士三篇讲座的最后一篇（英语录音可在网站下载）。限于篇幅，不再加上注脚。

本文转载自此处。

由于时间紧迫，我就跳过本来想讨论的加拉太书第三章，直接查考了罗马书三章21节起的经文了。

这是新约圣经里关乎赎罪的最重要的经文之一。在我们看这段经文以前，必须提醒自己上文的内容。除了罗马书第一章开头引言的评论以外，保罗的论据其实是从一章18节开始：“原来，神的忿怒从天上显明在一切不虔不义的人身上，就是那些行不义阻挡真理的人。神的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为神已经给他们显明。自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。”

这不仅提醒我们人类的罪孽，而且圣经故事的情节比从被掳到被掳结束更为全面。那并不是说，旧约圣经与新约圣经之间没有沿着从被掳至被掳结束的连接。几乎每一个人都承认存有这样的关系。当我在1980年前后写《马太福音》这本注释书（麦种传道会2013年出版中文版，根据原著修订版翻译）时，看见马太福音第二章引述的一句话：“拉结哭她儿女，”我就确信这与马太的被掳结束论题有密切关系。这是新约圣经的一个论题，可是新约圣经里还有许多别的论题。意识形态进路的危险就是，有时候你会在那里找到被忽略、或者不予强调的论题；一旦发现这种论题，你就把它作为你所有神学的中心点，匆忙地读完新约圣经，指出这个论点绝对控制了其中的一切。

贺兰德（Tom Holland）在苏格兰出版了一本新书——《保罗神学概要》（Contours of Pauline Theology），他在其中再一次匆忙地讨论新约圣经。这次，他认为出埃及与逾越节绝对控制了一切；在他成功地将这一切放在一起以前，其他人的想法都是错误的。我想说的是：避免简化主义，避免过于简单的说明。要看看那是否真实，就要检查印证文件中一次又一次被援引的上下文，对那些经文作出仔细的释经。恕我直言，我的好友汤姆˙赖特在许多方面都很好。可是他的组织主义比解经强。实际上，他找出一些真正与被掳有关的事情，可是就让这些事情控制了他的思维。你们必须检查他援引的经文，举出例证，而不仅仅是浏览一下、将它们翻译成英文，你必须阅读经文，仔细解经。那样，你就会发现另一处不完全正确的地方，看出那不是经文要说的重点。因为有许多层次将旧约圣经和新约圣经连在一起，它们具有各种复杂的形式。除了被掳和归回以外，还有从出埃及至新出埃及、给亚伯拉罕的应许（万国要因他得福）、从创造与堕落到新造。每一个都埋置在另一个当中，而且可能以各种不同的方式交织在一起。

举例来说，数年前，一些研究马可福音的学者争论说，马可福音是否真的具有新出埃及的许多论题。有一组人说：“是的，它们在马可福音里比比皆是，成为本书的主题。”另一组人说：“是的，你可以无限期地谈论新出埃及的论题，可是让我们坦白地说，无论是希伯来文还是希腊文，它在语言方面与出埃及记根本没有任何关系。”于是这个辩论就一直在以大概念为主的人和在语言方面挑剔的人之间继续着。我的另一位朋友华滋（Rikki Watts）一针见血地说明了这个问题。他指出，马可福音有出埃及的论题，可是语言上的连接是通过以赛亚处理过的出埃及论题。换句话说，正典的连接从出埃及通过新出埃及的应许前进，马可采取的这个出埃及论题，在语言上与以赛亚应许的新出埃及连接。可是，以赛亚书的新出埃及与该书被掳结束的论题重叠和交织，华滋却没有处理这部分。因此，当你处理被掳的论题时，那到底是被掳的论题，还是新出埃及的论题呢？那本身就与圣殿的论题有关，并且一直追溯至创造的时候。换句话说，你必须将这些交织层层叠叠地建立在你的圣经神学上；你若是忽略这些层次，就会开始减弱你的神学，并且引入一些不稳定和不太合适的见解。

在这里，引起整个讨论的是神显明的忿怒，那不是神因为犹太人敬拜偶像所发的忿怒，导致他们被掳。这是神对全人类从创造时的堕落而产生的忿怒。这是你必须理解的。既然从这点开始，使徒花了很多时间证明犹太人和外邦人都是有罪的，这也导致十字架的事件。等你到了十字架的时候，这个十字架不仅逆转了被掳的情况——祂自己承受应该施于全体犹太人的咒诅，因此逆转了被掳的情况。不是的！祂处理的是人类在创世记第三章的堕落，不仅是主前587年发生的事情；我们要面对的范畴比那要大得多了。在我看来，尝试用任何有限的结构来理解罗马书第三章，以致看不见这个与罪有关的大问题，都是很大的错误。

虽然无论从任何角度去看，罗马书第二章都很难理解，但是我认为这个论据有一部分应该是相当明确的。让我们来看一下罗马书二章12～15节：“凡没有律法犯了罪的，也必不按律法灭亡；凡在律法以下犯了罪的，也必按律法受审判。原来在神面前，不是听律法的为义，乃是行律法的称义。（没有律法的外邦人，若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。）”于是，有人认为这段经文证明：那些不在律法之约下的人，由于他们是按着神的形像被造，因为他们有神给予他们的善恶观念，还是可以在神面前过被神接受的生活，并且行出律法的命令。经文是这样说的：“没有律法的外邦人，若顺着本性行律法上的事，”所以，即使他们没有律法，他们还是能够做到。既然“这是显出律法的功用刻在他们心里”，他们的良心也能作证，他们的思想也会谴责；这一来，我们甚至在为他们辩护了。因此，这就肯定神并没有要求完美，对那些在律法之约以外的人，祂要求的是在某种程度上遵照神普遍的启示。我认为那是对这段经文很大的误解。这段经文并不是说有些外邦人可以在律法之约或基督的救恩以外得救。这完全不是这里要讨论的。

全章经文的上下文所讨论的是，犹太人与外邦人一样是受谴责的。理由是，既然外邦人具有与律法之约中某些规条一致的良知，那就显出他们有足够的启示去作正确的事，或者在有关的事情上不作正确的事情。有时候，他们作对的事情，有时候则不然。你看，他们是没有借口的。也许，他们不会按照律法之约的标准受审判，可是他们会按照自己是神的形象、神刻在他们心里的律法受审判。这里的论点不是说有些人因为赞成这些事情而得救；相反，要证明的是，因为他们凭着无愧或者内疚的良心赞成或反对这些事；因此他们确实对神的要求有某程度的认识。这就是为什么他们要受到谴责。整个内容是要证明全体的罪疚，而不是说有些人因为做得够好就能得救。在我看来，没有看出这点会是重大的误解。如果你想看有关这段经文的注释，那就应该是穆尔（Douglas Moo）的那本（麦种传道会2012年出版中文版）。事实上，我认为那是现今罗马书最好的注释。在这个讨论中，穆尔是一个可敬的名字。写罗马书注释的学者中，只有少数明白这个新观点、而且看见其中的好处，穆尔是其中之一。他没有作负面的反应，却写出锐利和明智的批判。

我想，最后看见保罗不是从律法开始设立全体的罪疚，那是至为重要的。他的起点是创造时的堕落。我们可以称他的起点为一般的偶像敬拜——不把神当作神看待。当我们试图讲清楚人类许多的罪疚，和在认识论上越来越趋于后现代的这一代时，我想那是非常重要的。人们理解关系的破裂（那也是拜偶像的一部分）。此外，在旧约圣经里一再提起，让神忿怒的事情实际上就是拜偶像。虽然，以赛亚书和阿摩司书有时候提及社会上的不公义，可是更常见的还是偶像敬拜——没有把神当作神，其它神明相对的增加。这就是保罗的出发点。他以最彻底的措辞预备了整个舞台。在这里，我不得不读出布兹哲斯基（J. Budziszewski）一篇文章——〈逃离虚无主义〉（Escape from Nihilism）——的一部分，他在这篇文章讲到他信主的经历：

我已经说过了，离了神，一切都不对劲。甚至连祂赐给我们的美好东西也是如此，比如我们的头脑。我所获赐的好东西之一，就是得到了一个高于一般人的头脑。我这样说并非吹嘘。神给人类不同的恩赐，就是要他们以不同的方法事奉祂。问题是，一个高超的头脑如果拒绝服事神的呼召，也是以自己的方式偏离了正路。一些人远离神而杀人越货。另一些人远离神，大量嗑药，并有大量的性行为。当我远离了神，我没有做任何这类的事情，我逃离神的办法是变为愚蠢。虽然总是令知识分子感到意外，有一些愚蠢的形式，是必须有高度智能和教育的人才能实现的。神把他们放在祂的武器库，要扯下他们的执拗自大，这些我都发现了。也就是因为这个缘故，我最后写了一篇博士论文，要证明善良与邪恶之间的差距是我们造成的，也要证明我们不需为我们的行为负责。我现在记得，我甚至把这些东西教授给学生，这就是罪。

那也是极大的痛苦。你无法想像一个人要继续相信这些荒谬的念头，会对自己做些什么——如果你和我一样的时候，也许你能理解。保罗说神律法的知识“刻在他们心里，他们是非之心同作见证”。自然律法思想家解释这话的方法就是说：它们在我们的头脑里形成深层的结构。保罗说：认识神的律法，“刻在我们心里，我们是非之心同作见证”［这是引用罗马书二15］。……那意味着：只要我们有头脑，我们就不能不知道它们。喔，我下定了无比的决心，不要知道它们；所以我必须摧毁我的头脑。有些圣徒抗拒忽略良善的试探，我却以同样的精力去抗拒相信有善良的事。举例来说，我爱我的妻子和儿女，可是我决意把这种爱仅仅看为是主观的喜爱，没有真实而客观的价值。想想看，这会怎样影响我爱他们的能力。毕竟，爱是意志的委身，为了使另一个人得到真正的好处，如果一个人否认良善的现实、否认人的现实、也否认自己能控制他的委身，他的意志如何能够为了另一个人真正的好处而作出委身？

想像一下：一个人打开他的头脑的面板，拉出所有的组件，上面都印有神的形象。问题是，所有的组件上面都印有神的形象，所以那人永远不能停止。不管他拉出多少，还有更多要拉的。我就是那个人。因为我越拉越多，我可以思考的就越来越少。但是，因为我能思考的事情越来越少，我以为自己越来越集中。因为我相信那些让我充满恐惧的事情，我认为我比那些不相信它们的人更为聪明和勇敢。我以为我看见在宇宙核心的空虚，是他们愚昧的眼睛看不见的。当然，我才是那个傻瓜。”

然后他开始谈论他信主的经历。我花了一些时间读这篇文章，因为我希望你们明白圣经对罪恶有何等复杂、变化多端、和各色各样的描述。我们根本无法把它简化成只是与被掳有关的某些罪疚。这是巨大的简化主义。它起源于伊甸园，并呈现在一切偶像敬拜、种族灭绝、仇恨、辛酸、社会不公、强奸、战争、令人厌恶的恶毒、和抑郁当中；最重要的是，它在一切完全不把神当作神，在偶像敬拜中——我要作神。除非你看见这幅全面的图画，不然你无法看见问题是什么——是那位反对我们的神。我们的问题是神，而我们唯一的盼望也是神。除非你看见这点，否则，你就没有做好明白福音的准备。

一直到三章20节，这都是保罗的要点。如果你今天在任何大学校园读三章9～20节的话，那里的学生必定会以为你来自另一个星球。事实上，我敢说我们在座也会有一些人虽然安静地肯定圣经是神的话语，可是如果我们读这些连续引述的经文时，也会感到局促不安。“没有义人，连一个也没有。没有明白的，没有寻求神的。都是偏离正路，一同变为无用；没有行善的，连一个也没有。他们的喉咙是敞开的坟墓，他们用舌头弄诡诈，嘴唇里有虺蛇的毒气，满口是咒骂苦毒”等等（三10～14）。除非你对这个描述的准确度深有同感，否则你不能真正地接受以下的经文。我们的文化与按照圣经思想这些事情就是相隔如此远。除非你明白那个坏消息到底有多坏，否则你无法真正体会这个好消息。

现在我们来看罗马书三章21节起的经文。保罗在这段经文里说明了四点。它们非常紧凑，我要尝试有条理地解释这里的逻辑。如果你读这六节经文，很快就会发现这里四次使用了“神的义”（δικαιοσύνηθεοῦ）这个措辞，两次用了“称义”（δικαιόω）。而形容词“公义的”（δίκαιος）也出现了一次。换句话说，这段经文在一定意义上主要是讲神的公义和公平。根据保罗在上文形容的所有罪恶，他要说明四点。

他指出神的公义与旧约圣经的关系，从而阐述神公义的启示。“但如今，神的义在律法以外已经显明出来，有律法和先知为证”（三21）

首先，你必须决定“但如今”是什么意思。那纯粹是逻辑吗？有时候，保罗在他的著作就是如此使用 νυνὶδέ 这个措辞，可是这里几乎可以肯定是保罗更常用的方法，是表示时间，几乎是与末世有关的：过去有某件事情，可是现在有另外的事情。那么，他设想的变化有些什么性质呢？有些人认为，在过去，神在忿怒中展现自己；可是现在，祂显出自己是称罪人为义的神，是一位更温柔、慈祥、新约的神。其实，那是讲不通的。虽然我理解为什么人们会有这个想法，可是那讲不通，因为它与这段经文不符，也在新约圣经里讲不通。你有没有听到一些牧者说：“你知道，旧约圣经的神都带来纷乱、种族灭绝、饥荒、等等。耶稣说要逆来顺受。那你不觉得耶稣似乎更宽厚一些吗？”对此，你会如何回答？我会主张，更准确的看法是，就如人们从旧约到新约时将对神的爱的描述扭曲了，我们同时也在从旧约至新约时将对神的忿怒的描述扭曲了。问题是，在我们扭曲了神的忿怒时，我们会看见耶稣描述的地狱，事实上，在新约圣经里，耶稣是最常谈到地狱的人。你也可以在启示录第十四章结束处看见那里形容的痛苦，人被“丢在神忿怒的大酒醡中，那酒醡踹在城外，就有血从酒醡里流出来，高到马的嚼环，远有六百里”（启十四19b～20）。你现在还要告诉我说新约圣经的神是比较宽厚的神吗？当我们从旧约进入新约的时候，人们会有这样的想法，对神的忿怒轻描淡写，那是因为人们不再相信有地狱。我们害怕饥荒、刀剑、和瘟疫，比地狱更甚。但是，你是按表面的意思去理解圣经的描述。对我来说，当我们进入新约圣经时，就如神的爱被误解了，神的忿怒也同样被误解了。在某种意义上，旧约圣经伟大地展现了神拯救的爱——祂的一切慈爱——这一切都预示着圣约伟大的宽恕，让我们从新约的角度去看耶稣基督。旧约以战争、瘟疫、和灾祸描绘神的忿怒，这一切只是审判的预示，这个审判最终要降临于地狱，而且那就是最终的状态。“但如今”并不是说神改变了。问题是：神的义已经在律法以外显明了。

“在律法以外”这个措辞可以是修饰“义”，意思是“神在律法以外的义被显明出来”。或者，它可能要修饰“已经显明出来”，意思就成为“神的义在律法以外已经显明出来”（《和合本》）。我没有时间细说，可是我强烈相信第二个意思是正确的。那就是说，这不是在律法以外的义，这不是问题的关键。但是现在，神的义已经在律法以外显明出来了。神的这个义是在新约的条件下显明出来的，不是在旧约的条件下。但是，这并不表示它完全与旧约没有关系，因为本节经文最后一句说：“有律法和先知为证。”也就是说，神的这个义不是在旧约之下，但另一方面，律法之约是它的证明，它见证并预示这个义。律法和先知的作用之一，就是预测要在旧约条件下来临的新约和神的这个义（δικαιοσύνηθεοῦ）。例如，旧约有献祭的体制、祭司、圣殿、赎罪的礼仪等等，这些都期待着神的义要在新约圣经之下来临。毫无疑问，它是通过预表的范畴，具有预言性和期待性；然而，这个新约没有完全与旧约中断，那是律法和先知见证的，但它本身并不处于旧约之下。神的义在律法以外已经显明出来。别忘了，在耶稣被卖的那个晚上，祂说：“这杯是用我血所立的新约，”“为多人流出来，使罪得赦”（路二十二20；太二十六28）。所以，保罗首先指出神的义与旧约圣经的关系，从而阐述神公义的启示。

保罗说明全人类都可以得到神的义，没有种族区分，唯一的条件就是信。

我敢确定，对那些强烈属于改革宗传统的人而言，这绝没有威胁到历史悠久的加尔文主义思想。受到威胁的是极端加尔文主义。优良的改革宗传统始终坚持：对所有人来说，福音是足够的。不管怎样，这不是保罗要在这里解决的问题，他要说明福音的普遍性跨越了犹太人和外邦人的分歧。保罗说：我刚才提及的义——通过律法之约彰显的义、律法和先知见证的义——“神的义，因信耶稣基督加给一切相信的人，并没有分别。因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀”（22～23节）。

在我们仔细理解经文以前，需要思考一下《和合本》里的措辞“因信耶稣基督”（διὰ πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ）。许多人想把这句话翻译为“借耶稣基督的信实加给一切相信的人”（参《和合本修订版》附注）。我们应该如何理解这话呢？你可以为那样的解释提出很好的理由。你必须明白，从本质上讲，那样的解释并不是什么异端邪说。毕竟，新约圣经的其他部分确实也非常明确地谈论到基督的信实。在约翰福音第五章，还有特别是希伯来书，基督的信实都是非常重要的论题。因此，如果你说神的义借着耶稣基督的信实临到一切相信的人，在神学上是很有道理的。是的，你可以清楚明白地这样解释。此外，如果你单单阅读希腊经文，而不是中文或英文，你也可以提出某种表面的理由。在英语，信心（faith）这个名词与相信（believe）这个动词是两个不同的用词。但是在希腊文，它们是出于相同词根的词组——“πιστ-”（πίστις或πιστεύω）。所以，假定是那样的话，如果在传统的翻译中使用相同的用词，经文就会是：“神的义通过对耶稣基督的信任，给予所有相信的人。”那听起来是否有点累赘？它通过对耶稣的信任，给予一切相信的人。根据传统的翻译，这就是希腊经文的意思。听起来就有点累赘。所以有人认为，由于保罗的写作不会这样累赘，我们必须用其他合理的意思来解释第一个“信”，也就是，那不是信靠或信心，而是信实。神的义通过耶稣基督的信实给予一切信靠祂的人。那么，这句话就除掉了多余的用词。去掉多余的用词不是一件好事吗？所以，你开始有充分的理由去这样解释，而在新约圣经里，有七段经文有这类的问题。

当赖特抓住这个解释的时候，他不仅采取这个路线，更认为采取这个路线的理由之一是：保罗在这里根据被掳的结束证实了耶稣基督的信实可靠。也就是说，神的子民本身并不忠信，因此他们一直留在被掳的处境。基督来了，祂是完全顺服的圣子，完全值得信赖，那就是祂要来废止被掳的原因。祂是值得信赖的圣子。通过这位废止被掳、值得信赖的圣子，我们就信靠耶稣基督。很棒吧！？除了赖特的说法以外，还有海斯（Richard Hayes）写了一本书，试图强烈地主张，由于语言的原因，并且考虑到教父文献和其他地方使用这个措辞的方法，我们确实必须把这用词解释为耶稣基督的可靠与信实。

恕我直言，多年以来，虽然有相当多的人尝试去反驳这个说法，可是我认为，到目前为止，处理得最好的是席尔瓦（Moises Silva）在《称义与多重面目的律法主义》第二卷中写的一篇文章，从语言学对此作了极好的处理。席尔瓦熟悉语言学。同时，他也查考了一直到第四世纪的教父文献，并且指出在哪些地方，这个措辞明确地是指“相信”耶稣基督，而不是耶稣基督的值得信靠。换句话说，他逐行逐行地反驳了海斯这方面的声称。无论如何，我并不想冒犯赖特，可是这里没有一丝提到被掳的事情。要这样解释的话，就必须把这个意思强加于经文中。哪里提到被掳了？你在处理的是创造。你在处理的是堕落和偶像敬拜，同时你在处理的是无论犹太人和外邦人都同样犯了罪。怎么会突然提起被掳呢？他试图带入这个论题，但只证明他的解经并不令人信服。还有更重要的是，我认为保罗这里累赘地重复有他显而易见的原因。换句话说，保罗用重复的措辞并不是因为他用希腊文马虎地写作。他的重复具有风格上的重要理由：他要说明他的要点。现在，如果你仍然把“相信”看作用一个字，把这节经文再读一遍的话：“神的义通过对耶稣基督的信任，给予所有相信的人。因为并没有分别，所有人都犯了罪。”那就是重点。问题的关键是“所有人”，那确实是通过对耶稣基督的信靠。所有信靠耶稣基督的人，因为所有人都犯了罪，这就是把这个段落与前面两章半经文连在一起的关键。

从一章18节至三章20节的整个论点就是说，无论犹太人还是外邦人，所有人都犯了罪，所有人都是被咒诅的。所有人都是堕落、反叛、被谴责的，所有人都是罪人。现在他说，神的义已经显明了，它有一部分在旧约里显明了，因为在旧约的条件下，神的义归根结柢就是针对你们的。这是圣约的条件。可是现在保罗告诉我们，律法和先知见证了神的这个义，有一部分曾经显明在律法之约中的义，通过对耶稣基督的信靠，给予所有相信耶稣基督的人，因为所有人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。因此，这个段落是保罗从一章18节开始必须要阐释的一部分想法，也为后面的章节能更完全地说明福音做好准备。

换句话说，保罗在第22～23节说明全人类都可以得到神的义，没有种族区分，唯一的条件就是信。

神公义的来源，是祂满有恩典地以基督耶稣作为我们之罪孽的挽回祭（24～25a节）。

“因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀，如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义。神设立耶稣做挽回祭，是凭着耶稣的血，借着人的信，要显明神的义。”这里有好几个亟待分析的措辞。

今天，平日使用的现代美国英语，不会用救赎／赎回这些措辞。我年纪已经大了，还记得从前使用这些措辞的时候。你付清（redeem）你的房屋抵押贷款。如果你去当铺抵押你的手表，换取一些现金，你就要去赎回（redeem）你的手表。人们现在已经不用这样的话了。可能在美国一些较为保守的地方还有人这样说，可是大部分人都不讲这话。今天，对我们来说，救赎和赎回是与神有关的话，不是平日使用的言语。但是在第一世纪，它们是普遍使用的语言，可以有经济的意思，像还清房屋贷款、赎回当铺里的东西，它们也可以是奴隶市场中使用的用词。在古代世界，人们因为各种理由成为奴隶。有时候是因为一场血腥的军事政变接管了新的国民，但有时候是因为没有破产法。如果你借了钱，又无法偿还，就要把自己或家人卖给债主为奴隶。如果你一位住在二十公里外的表亲听见这个消息，想把你赎回来，那是有规定的。那种交易有点像神话，就是你要把奴隶的价钱再加上一小部分缴付给异教的庙宇，那个庙宇就会保留那一小部分，然后将奴隶的赎价还给奴隶的主人。那就把奴隶转交给了庙宇供奉的神明。在理论上，你仍然是奴隶，但起码，你成为了庙宇的奴隶，而不是某些人的奴隶，因此，你可以自由快乐地生活，因为那些神明不会在意那么多。因此，这成为在法律上赎回奴隶的方法；那当然，旧约圣经的律法也有类似赎回奴隶的体制，而且犹太人要在禧年释放奴隶，让他们重得自由。因此，在旧约圣经、合法的市场、奴隶市场等都有赎回的步骤。所以保罗可以在别的地方说我们得赎脱离罪，因为罪使我们成为它的奴隶。我们被释放、被赎，那样我们就不再被罪本身的力量奴役了。

这是保罗在这里使用这个措辞的方法：我们因着神的恩典就“白白地称义”，在神面前被称为义。如何做到呢？“因基督耶稣的救赎”。只有耶稣基督可以买下我们，使我们不再作奴隶，得到自由。但是，这还是没有解释这事的方法。神使耶稣作了“赎罪的祭物”（《新国际版》；参《新译本》等）——这是胡说八道。Ἱλαστήριον是一个很难翻译的词，它在《七十士译本》出现21次，其中14次，这个名词指约柜的顶部，就是在赎罪日洒赎罪的公羊和山羊的血之处。正如我们经常看见的，这个措辞在神要撤销祂的忿怒时出现。可是多年以来，许多人为挽回祭作出争论。挽回祭只是借以安抚神、讨神喜悦的行动。借着挽回祭的行动安抚神。因此，挽回祭的祭物是献给异教世界的神明，或者在圣经的世界里，就是献给神的。神通过这个行动成为对人有利——慈悲的。在异教徒的世界，我是主词，而那些神明是受词。要使神明对我有利，我就献上作为安抚的祭物，挽回祭就是要使神明以慈悲对我。这样，我就能得到白白胖胖的娃娃，生产大量牛奶的母牛，还有我想要的任何事物；如果我要出海，我就向海神献祭，求一个安全的旅程。所以，我献祭给神明，他们大发慈悲，我就得到我求的东西。我是主词，神明是受词，我让那些神明大发慈悲。

但是在二十世纪三十年代，陶德（C. H. Dodd）认为这不可能是这里的意思。他说：首先，是神将祂的儿子差来的。如果神已经对我们那么慈悲，差来祂的儿子，这个儿子怎么能使神慈悲呢？那是讲不通的。因此，陶德说，你必须把它视为补赎。补赎的对象不是神，是罪。补赎是要撤销一点什么。你赎罪，你撤销了罪。挽回祭是你要安抚神，使神慈悲。可是假如罪被赎了，罪就被撤销了。因此，已经充满慈悲的神如此爱世人，差来祂的儿子，赎我们的罪。他说：因为我们不是异教徒，这里不可能是指安抚。这个见解引起了各种讨论。

1955年，尼克（Roger Nicole）一篇刊登于《威斯敏斯特神学期刊》（Westminster Theological Journal）的文章对此作出回应。有关这个题目，最重要的书也许是莫理斯（Leon Morris）在1965出版的《使徒所传的十字架》（The Apostolic Preaching of the Cross）。如果你还没买这本书，就算要卖掉你身上的衣服，也要去买，对任何喜爱福音、想知道各种与救赎有关的措辞和它们如何运作的人来说，这都是一本必读的书。虽然这书的某些部分已经过时了，可是直到今天，它仍然是值得一读的。莫理斯指出的其中一点就是：在旧约圣经里，这个词组与撤销神的怒气有相当紧密的关系，那也是赎罪日应有的作用。神正站在忿怒和审判中，与祂的子民为敌。你打算如何处理这个忿怒呢？从陶德的角度去看，忿怒与位格没有关系，它仅仅是圣经谈论恶有恶报的方法；如果你做不好的事情，就会有不好的后果。那就是宇宙运行的方式，可是与位格没有关系，我们不需要使神大发慈悲。神已经那么爱我们，以致要差来祂的独生子；我们不需要撤除祂的怒气，那只是比喻而已。因此，这个辩论就这样继续下去。

最重要的争辩是“祂是一位对我们如此仁慈的神，一位已经把祂的儿子给了我们的神，我们怎么可以说要安抚神呢？”莫理斯的回答是：“难道你不明白吗？那就是福音。”神是圣洁的，当圣洁面对罪恶的时候，祂要在忿怒中与我们作对，这是圣洁的作用；但是同一位神也要以慈爱的救赎面对我们，因为祂就是那样的神。可是，祂以慈爱的救赎面对我们，并不意味着祂就不会在忿怒中对付我们，因为我们都是罪人。有什么可以平息神的怒气呢？

如果我们做另一个区分的话，会帮助我们更理解这里的情况。在你传福音的时候，有没有讲过这类的例证？你尝试解释代赎是什么，就说：“法官坐在席位上宣布，要罪犯缴付两万元的罚金，另外监禁五年。宣判之后，他离开席位，脱下他的袍子，写了一张两万元的支票，然后自己走入监狱。这就是代赎。这就是神借着祂的儿子为我们做的事。”你有没有用过这样的例证？在我悔悟以前，我曾经用过。它说明了代赎的概念，从这个意义来说，这是挺好的。可是在任何西方文化，它在某程度上是骗人的。因为在任何西方文化，顾名思义，法官不会是受害者。如果遭抢劫的是法官，他就不可以审判那个劫匪。他必须要求把自己撤换下来。我们经常说劫匪触犯了国家、法律、或者政府。但从来不会说他得罪了法官。法官仅仅是这个系统的管理人，他应该是独立的仲裁者，确保系统有公平的实施。他自己永远不会是受害方。但在神的情况中，神永远不是系统独立的仲裁者，系统永远不会比神大。祂总是最受冒犯的一方。永远是。我们犯的任何罪，每一条罪，祂永远是最受冒犯的一方。无论我们在任何时候，犯了任何罪，我们都触犯了第一条诫命：你要尽心、尽性、尽意、尽力爱你的神。每次我们犯罪，就犯了这条罪。祂永远是最受冒犯的一方，而祂是我们的审判官。在我们的体制里，如果法官要下来自己支付罚金，那就会是误判。也许他很慷慨，可是他仍然是不义的。可是，神是最被冒犯的一方。律法不是不受神的约束，律法是神制定的。祂自己承受了，借着祂的儿子挂在木头上的身体承受了。神就在基督里。

在这个架构里，你就可以明白神如何因为祂的属性，爱我们这些罪人，呼喊着说：“我断不喜悦恶人死亡。……你们转回，转回吧！……何必死亡呢？”（结三十三11）。而同时祂的忿怒也必须被消除。这就把我们带入最后一点。

保罗确定，神通过耶稣基督的十字架表明祂的义（25b～26节）。 

“神设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，借着人的信〔即借着相信耶稣的死〕，要显明神的义。”这就是全本圣经里与称义有关最重要的因素之一——神证实了祂自己。在祂与叛逆之人类的一切竞争里，神是得到证实、有正当理由、永远是对的那位。祂的儿子为我们的罪成了挽回祭，要显明的是祂的公义，不是爱，那是真的，却不是这里的要点。“要显明神的义，因为祂用忍耐的心宽容人先时所犯的罪，好在今时显明祂的义，使人知道祂自己为义，也称信耶稣的人为义。”

这里有一点棘手了。“祂用忍耐的心宽容人先时所犯的罪。”你也读过旧约圣经，神让人犯罪，没有惩罚他们吗？但是，这正是经文说的，祂宽容人先时所犯的罪——没有惩罚他们。也就是说，他们确实得到了某种相关的惩罚，可是对亚伯拉罕的罪、大卫的罪等等，当我们与他们一起聚集在亚伯拉罕的怀里时，或者进入新天新地时，或者在末日有复活的身体时，大卫没有支付那些惩罚最后要付的代价。所以，从某种意义上说，祂宽容了那些罪。

我想，如果你开始思考这事的时候，你会在相当多的经文中看见这个意思。只是我们不经常这样想。例如，启示录第十四章描绘地狱——最后审判——的时候，描绘的是神大怒的酒，纯一不杂地倾倒出来。我们如果要酿酒，酒的浓度取决于土壤、葡萄、温度等等。由于蒸馏的过程，出来的酒之酒精度可能是百分之14、15、或者30。在古代犹太人的世界，他们不会像我们今天那样，喝纯酒。他们会以大约一对三至十的比例，在酒中掺水。一对三的话，就把酒精度降为百分之五，像加拿大出产的啤酒。一对十就将酒精度降至百分之一点五，相等于酒精度最低的美国啤酒。问题的关键是，启示录第十四章指出，在旧约圣经里，神的忿怒是被冲淡的；可是现在，神的忿怒要不经稀释地倾倒出来，那就是这里的图画。神大怒的酒要纯一不杂地倾倒出来。如果你认为神在旧约圣经里的忿怒、祂的惩罚是严厉的，你必须明白并非如此，它们是已经稀释的，不是完全的强度；神宽容了那些罪。完全的惩罚会降到地狱里，或者临到十字架上。

因为神宽容了那些罪，祂就证实了祂的义。祂要怎样赦免他们呢？一直到现在——在日子满足的时候——神公布要让祂的儿子为我们的罪成了挽回祭。两者并存，所以神是公平的，也是称信耶稣的人为义的那位。

再一次，赖特与其他人用非常不同的方式翻译最后这一节半的经文。由于时间的关系，我不去详细说明希腊经文的区别。我再次认为，他们并没有什么说服力，而且他们大大倚重的被掳论题其实并不存在这里。在我看来，这是这段经文的意思。我再次敢这样说，穆尔对这段经文的注释非常精彩。

最后，第27节至本段经文结束之处，确定了信心可夸耀的事。这里重复提到信。据我看来，第27～31节的论据预示了整个第四章的论据。我只能把大纲给你们，你们有空的时候就可以去默想这些事，那样，你自己就能看见这些事情如何结合在一起。

正如公义和称义控制了第21～26节，信心也控制了这里的思维。

“乃因信主之法”（27节）；“所以我们看定了，人称义是因着信”（28节）；“因信称那受割礼的为义，也要因信称那未受割礼的为义”（31节）；“这样，我们因信废了律法吗？”信心控制了这里的整个思维。保罗确立了四点，我会把它们列出来，然后告诉你们在第四章的平行经文。

1. 信心排除了夸口。第27节：“既是这样，哪里能夸口呢？没有可夸的了。”基于什么原则？因为遵守律法吗？不是的，是基于信心。明白吗？在信心的原则与遵守律法的原则之间确实有差异。按照这样的论据，尝试从后门偷偷带入某些对律法的遵从，会在末日得到最后的审判，那似乎是非常危险的。与其平行的经文是四章1～2节：亚伯拉罕又如何呢？他发现什么？“倘若亚伯拉罕是因行为称义，就有可夸的，只是在神面前并无可夸！”在神面前的信心排除了夸口。

2. 要保持恩典就必须有信心。“所以我们看定了，人称义是因着信，不在乎遵行律法”（三28）。四章3～8节再一次说：“经上说什么呢？说：『亚伯拉罕因信神，这就算为他的义。』做工的得工价，不算恩典，乃是该得的。唯有不做工的，只信称罪人为义的神，他的信就算为义。”注意这里，被称为义的是罪人，不是那些够好的人，以免他们把自己的行为加在基督已经成就的工作上。这预先假定亚伯拉罕被视为邪恶的，对他来说，祂的信心使他得称为义。换句话说，要保持恩典就必须有信心。

3.如果犹太人和外邦人要得救，都必须有信心。这就是三章29～30节的论点：“难道神只做犹太人的神吗？不也是做外邦人的神吗？是的，也做外邦人的神。神既是一位，祂就要因信称那受割礼的为义，也要因信称那未受割礼的为义。”现在，我们再次看见这与第一至三章的整个论据相连。犹太人和外邦人都在咒诅之下。它将我们带回创造的时候，不是被掳的时期，回到创造的时候，所有罪孽都是从那里出来的。这个论据从四章9节一直延续至17节。首先，亚伯拉罕亲身的经历证明了这点（9～12节），而救赎历史也证明了这点（13～17节）。

4. 那么，基督教的信仰并没有推翻旧约圣经，反对旧约圣经的期待。“这样，我们因信废了律法吗？断乎不是！更是坚固律法”（三31）。这就是律法之约指向的方向，也是保罗在三章21节说的：“有律法和先知为证。”四章18～25节也解释了这点。

这只是一段经文，只是做点表面的阐述，还可详细分析。我不鼓励你们躲避，不去解决这些问题。我唯一要求你们的是：当你思考这些事情和教会里的任何其他争议时，不要只阅读那些提议某种看法的作者的论据，而是打开你的圣经和注释书一起去看。不是只简略地看一下简单的印证经文，却要仔细阅读经文，一节一节地去看这些事情是否如作者所讲的那样。那么，你们也会成为庇哩亚崇高传统的一部分。