[转载]卡森评保罗新观-2

卡森(D. A. Carson)讲,周俞云翔译

编按:此为卡森博士“保罗新观点”讲座第二讲的中文翻译(英语录音可在网站下载:http://www.monergism.com/thethreshold/books/lecture%202%20-%20npp%20-%20da%20carson.mp3)。这是他于2005年应北卡州夏绿蒂市改革宗神学院(Reformed Theology Seminary, Charlotte)之邀,就此议题发表的三堂讲座。文稿未经讲员过目。经允许刊载。所有注脚皆是本刊所加。

本文转载自:http://akow.org/%E4%BF%9D%E7%BE%85%E6%96%B0%E8%A7%80%E9%BB%9E%EF%BC%9A%E8%AC%9B%E5%BA%A72/


 

大家都知道,在一、两个小时内,根本无法适当处理特别复杂的问题。因此,我不会尝试处理所有的内容,而会这里一点、那里一些地评论和概述,有时候会停在某一段经文、某一点,作详尽的说明。那是随意的选择。你可能会喜欢别的选择。那就再邀请我回来谈论,可是这次就只能谈这些了。

在这个辩论中有些明显的事情,其中一项就是它涉及好几个不同的领域。

1. 第一个领域是历史神学。在上一讲,我谈到史天达与他对西方人的自省心态所作的分析;可是,错的是路德、加尔文、西方人,还是史天达呢?保罗神学新观的许多解经者,提出迥异于路德和加尔文的看法,然后就尝试按照神的话语纠正宗教改革者。但如果仔细阅读他们的作品和注脚,会看出他们对路德和加尔文的理解,往往只是倚赖一些明显的衍生用词。我记得曾和一位领袖有段困难的谈话(为了保护他的身份不提他的姓名),他显然不能分辨伯拉纠主义(Pelagianism)与半伯拉纠主义(Semi-Pelagianism)。如果你不能区分这两者,而来讨论律法和恩典,那是我无法想像的。在继续谈论之前,你必须去了解一下,要理解恩典和功德,这是非常基本的问题。他在读一份半伯拉纠主义的文献时,将它理解为伯拉纠主义;这也是我们为什么会在《称义与多重面目的律法主义》的第二卷,放入了乔治(Timothy George)那篇很棒的文章,它试图搞清楚路德的想法,并且说明该何去何从。[1]你可以用某种方式设计讨论,把它塑造成一个模式。如果你将另一个人的立场看为千篇一律,说明那是“不好的”,那么,你就可以说你在做的事情是好的。但是,假如他的立场并非如此,而且在一个更可信的结构中,说了许多你试图要说的话,那么,你所说的就有点无聊了。因此,历史神学的问题非常重要。让我来举一个例子。

我写了本有关新兴教会运动的书,这个月就要出版了。[2]新兴教会有许多值得表扬的因素,但也有些负面的地方。我发现,新兴教会正面的因素,也就是大部分最正面的因素——那是很多的——也可以不带任何负面因素地用来描述更广泛的表白信仰的基督教。我可以向你说明像提姆.凯勒(Tim Keller)在曼哈顿的教会里面具有新兴运动中最好的优点,而不需要具备那个运动的弊处。但如果你想说明的保罗神学新观点,当中一些最好的长处,其实早已存在于路德和加尔文的学说中,而你曲解了他们,以为他们不好,宣称你才是好的。那么就要问:“你想引进的到底是什么?你现在说的,是使你远离圣经,还是更靠近圣经?”这也就改变了辩论的整个框架。在这个意义上,历史神学这个范畴的详细知识就非常重要了。读到一些人指出路德和加尔文相信什么的时候,不要太快相信他们。大部分时候,他们是错的。在你作出这一类判断之前,先去读一下最早的资料来源。

2. 你也要对第二圣殿时期的犹太教有一点认识。这个辩论有很大部分显然以桑得斯的作品为背景,在这两卷《称义与多重面目的律法主义》里,我们用了第一卷来讨论与第二圣殿时期犹太教有关的文学作品,也正是因为这个缘故。[3]我得先告诉你们,这是一本很难钻研的书,因为它有许多没有标点的亚兰文和未经翻译的希腊文,皆是出自一些你们几乎从来没有读过、以后也不会读的资料来源。如果你要阅读的话,不要去买,因为太贵了,去图书馆借,那是为什么要有图书馆的原因。只要读第一章和最后一章就行了。我们在结束处提供了一章很长的总结,那样你就不需要读中间冗长的550页。[4]你会看见这本书整个论点的总结,就无需痛苦地与原文搏斗。当然,如果你想成为学者,并且理解它,你迟早要把它看完的。但是,要理解第二圣殿时期犹太教与这个辩论的关系,这是一个以概观方式了解的方法。

话虽如此,我仍然要说,桑得斯不全是错的。他确实对许多人——特别是信义宗,以及信义宗之外——误解的地方作了主要的修改。也就是说,有一种极大的趋向,将许多比较晚期的犹太资料来源,理解为第一世纪的资料。他呼吁基督教学者要用健全的方法,去解释犹太的资料来源。从事历史工作的人,不要犯上时代错置的毛病,那是很重要的。如果有人这样处理美国历史,我们一定不会喜欢。你不会从2005年发行的纽约时报去找出乔治.华盛顿的想法,这种时间上的差距不是我们研究历史的方法。

然而,我们也必须知道,他引入了新的简化主义。旧的简化主义被视为功德神学,也就是在第一世纪的犹太资料来源中到处可见的系统功德神学。他称自己引入的新简化主义为“圣约律法主义”,用一种模式来控制一切。桑得斯的影响力量,使人们认为圣约律法主义在第一世纪处处运行。如果你能表明在第一世纪虽然有圣约律法主义,但它不是处处都控制着,突然间,若你要研究保罗神学,阅读保罗书信的背景就变得非常不同。因此,你读保罗书信时就不太可能加入这种独特、新发明的背景,这个背景变得更为多样化了。

让我举两个例子。多年前,我为了好玩,就研究“恩典”(χάρις, charis)这个词在约瑟夫(Josephus)作品中的所有出处。只要用TLG(Thesaurus Linguae Graecae)的电脑软体、[5]或者一本好的约瑟夫语汇索引,[6]你也可以这样做,这并不困难。你可以从约瑟夫的作品中找出“恩典”一词的所有出处。我鼓励你们这样做,把它们都找出来。你会发现,当约瑟夫谈到神倾倒祂的恩典时,在五、六个主要的情况中,他会问:“这恩典是倾倒在那些配得的人身上,还是倾倒在不配得的人身上?”听起来像保罗的问题。可是,约瑟夫的答案显然是倾倒在配得的人身上,不然,神就不公平了。你若说这大概就是保罗的神学,而我们就称它为圣约律法主义吧!这是不可能让我信服的。突然间,约瑟夫与保罗的概念就出现了重大的距离,而这不仅是因为一个简单的用词。我用了一个词去研究约瑟夫的作品,而我在很多年前研究这个问题的时候已经看见这点了。如果把这整个事情与“圣约律法主义”这个标题连在一起,就是利用这个标题隐藏了过多的差异,那是处于很不一样的概念世界。第一世纪的巴勒斯坦犹太教信徒确实相信他们得救是本乎恩典。但是,当我们想到靠着恩典得救的时候,我们想的是所有人都是罪人,神的恩典分别降临在每个人身上,让我们构成一个新的群体,成为新的身体,我们的信心和行为也显出神的恩典继续在我们里面工作。可是桑得斯认为,向犹太人彰显的恩典不是个人的救恩,也与余民没有关系。它与申命记第七和第十章——历史中对以色列最初的呼召——紧密相连。这在起点和来源的概念上很不一样。此外,保罗毫不含糊地声明,在亚伯拉罕还是罪人的时候,恩典已经倾倒在他身上(罗马书四章),意味着保罗采取了与约瑟夫很不一样的概念。

我们在《称义与多重面目的律法主义》的第一卷要指出的整个重点是,在第二圣殿时期的犹太教,虽然有些能称为圣约律法主义,然而犹太教的格局不限于此,而更多样化。邓恩结束对第一本书的审阅时说:“为什么卡森那么不高兴?他自己也承认在里面可以找到圣约律法主义,这是我们一直在说的。”我想说的是:“邓恩,再一次,那是所谓的历史修正主义。因为这个辩论的整个要旨不是说没有圣约律法主义,而是说只有圣约律法主义;因此,你必须在这个背景下解释保罗的神学。一旦你指出更多不同的模式,就必须陈述保罗在怎样的背景下作出他的论点。”就此而论,你必须说我亲爱的朋友邓恩为了要保护自己,致力于一点历史修正主义。

3. 这里要提出的第三个与方法有关的问题相当棘手。近年来,它围绕着两个措辞发展:Parallelomania(“平行狂热”)和Parallelophobia(“平行恐惧”)。“平行狂热”这个措辞是一位犹太学者在1965年一份刊登于《圣经文学杂志》的同名文章中创造的。[7]他指称,我们可能有一段圣经经文,阅读所有围绕着它、看似平行的经文,按照这些平行经文解释原来那段经文;那么,那些平行经文就决定了原来经文的含义,因为所有这些平行经文说明了原来经文在哪些世界观和参照标准中运作。因此,你就将平行经文的意思加入了原来的经文中。他称这个为“平行狂热”(编按:中文同义词为“穿凿附会”、“比附”),一个很好的措辞,是吗?你想要一个好的例子吗?去读Hermeneia释经系列中,贝茨(Betz)写的加拉太书注释。[8]这本注释书具有大量令人钦佩的研究,而且几乎完全与经文相关。他似乎对犹太的资料来源知道得不多,可是在寻找看似与加拉太书平行的希腊罗马文献上相当出色,然后,他读加拉太书的时候,就按照所有这些资料来源来阅读,这就是“平行狂热”的例子。在这方面,最好的方法就是读肯恩(Philip H. Kern)在“新约圣经研究学会专著系列”(SNTS)中有关此卷书的著作,[9]他基本上说贝茨这整本书都犯了“平行狂热”的错误。那么,与此相反的就是“平行恐惧”,也就是我们因为害怕使用平行文献,就试图不按照历史背景去读文本。但是,好的解经和严谨的历史就是试图明白如何处理平行文献,在此就不详细说明了。

我想说的是,桑得斯的影响现在已经开始消退了,可是他似乎促成了很多“平行狂热”类型的错误。他的论点是:第二圣殿时期的犹太教受控于圣约律法主义,而且那成了唯一的犹太背景。因此你必须按照这个看法去读保罗书信,也因此保罗神学被这些看似平行的文献改造了——它们都应该反映出圣约律法主义。在我看来,绝不是这样,虽然他认为圣约律法主义覆盖了所有文献,可是它只是覆盖了其中一小部分。即便如此,你还是得问,只因为有那个背景,你就真的认为保罗不会有更好的想法吗?若有人说在什么地方可能有此背景,我就认为那背景根本行不通。我觉得神的启示所说的相当不同。因此,经文绝不是被背景控制了,它很可能呈现、面对、修正、挑战了背景,并且说那背景是错的。在这个辩论中,我不认为这个方法已经得到充分的探讨。

我觉得,这在罪的问题上尤其重要。大体而言,除了《以斯拉四书》和类似的文献中有些例外,第二圣殿时期的犹太教对罪的看法,远不及保罗那么认真。除了《以斯拉四书》等文献以外,如果你试图从第二圣殿时期犹太教对罪的看法来说明保罗的神学,你会得到比较缓和的神学。必定会这样。但在我看来,保罗在罗马书一至三章等经文中之所以重复说到罪,正是因为他坚称自己受犹太人传统的牵制不是很正确,所以他尝试从圣经说明必须认真看待罪的问题,而且要比他作法利赛人的时候更为认真的态度。在下一讲,我会用一些解经的评论回到这个问题上。

4. 显然,我们也必须在用辞的研究上下一点功夫——用字和措辞。这有好几个。不只是δικαιοσύνη, dikaiosunē(“义”)这个词组,我们会在下一讲看见:πίστις, pistis(“信心”),πίστιςτοῦ Ἰησοῦ [Χριστοῦ], pistis tou Iēsou [Christou](“相信耶稣基督”或“耶稣基督的信”),ἔργα τοῦ νόμου, erga tou nomou(“行律法”)是界线标记,还是指所有遵守律法的行为?它们在保罗的思维里又有什么作用?这些都是要去研究的。在这里我没有时间一一细说。我敢肯定,在你们沿着这些路线研究的时候,新约圣经的老师会指点你们正确的方向。今天有很多这方面的研究。

今天,在公义、称义这方面最老练的研究,肯定是赛福瑞(Mark Seifrid)在这两册著作中的两篇文章。[10]让我提一下他已经发现的两件事情。我曾指出,自从盖士曼(Käsemann)以来,很多人认为称义与神的信实有关,神忠于圣约;神是公平的,因为祂忠于圣约。赖特更进一步地说,称义就是神宣告我们在圣约中。人们经常用很正面的眼光去看神忠于祂的圣约这件事。但在赛福瑞研究旧约圣经经文的时候,他使人们注意几点,我提出其中两点。首先,他指出:在旧约圣经中,神的公义除了指祂忠于圣约赐福,也经常与审判连在一起。祂按照圣约的应许赐福,那是祂公义的一部分,可是祂也带来审判。在这一切事上,神自己必须是公正的。一段又一段经文都指出,神必须解决我们的问题,也必须证明祂自己是合宜的。那就让我们对赎罪有了不同的期望。如果会有审判的话,我们处理赎罪时的态度,会与我们认为称义只是神对圣约的承诺、带来圣约中应许的福分很不一样。在下一讲,我们也会用一段经文来处理这点。

赛福瑞指出的第二个细节,是我以前从来没有注意到的。之前我描述的,是我已经熟悉的;可是在赛福瑞指出这第二点之前,我想都没有想过。在研究用词时,其中一个范畴着眼于一个词与什么用词相联。换句话说,如果你有一个词组,会从它周围选出怎样的用词呢?既然赖特、邓恩、和其他一些学者认为称义是指神对圣约的信实,或者是神宣告你在圣约里,那么你就可能认为称义经常与旧约圣经里的“约”有密切关系。但它从来不是那样!从来不是!勉强一点说,视乎你如何理解经文,可能有两处是这样,就仅仅是两处而已。然而,却有很多次——大约150次——与受造之物的公义有关,与圣约无关,却是指神是否坚持祂所造之物要为福分和咒诅负责。那就把对圣约的信实带入另一个领域,它不仅与希伯来文的 bĕrît(“约”)这个词组有关,也与公义这个概念相连。结果,在我看来,人们对这方面有许多误解。我可以给你许多经文,可是就不在这里提出了。

我要先说一下有关被掳的事情,因为这些辩论中有些部分—起码在赖特的重构中—取决于被掳。让我重复他说的话,然后开始讨论我们的回应。如果你记得的话,他说:“在第一世纪,犹太教仍然处于被掳的状态,申命记的咒诅和祝福(申二十八至三十章)还未完成,百姓仍在等待归回的应许。保罗相信基督解决了这个问题,并且满足了他最深的渴望。他在往大马士革的路上开始确信,基督代表了被掳的结束,弥赛亚的死结束了被掳的情况,因为弥赛亚承担了百姓集体的罪行,因此,祂的死代表了被掳的结束。祂在十字架上承担了旧约圣经律法对以色列人的咒诅。那么,耶稣的复活就意味着这要引入列国来同享圣约的福分。”这就是他思维的结构。

被掳具有很复杂的议题,让我至少提出几个问题:

(1) 这是对申命记最好的理解吗?旧约圣经的很多思想都谈到申命记的历史,它们在表面上是历史,也是一种功德神学——行善事就蒙福;行恶事就遭受打击。这都受申命记二十八章与接着的经文中祝福/咒诅的对比所影响。可是我们等一下来看一些经文。保罗教导我们要照整个救赎历史去读旧约圣经。而你那样做的时候,就会发现些不同的东西。申命记是怎样结束的?在结束的时候,摩西自己没有进入应许之地。然后呢?百姓进入了应许之地。接着他们就败坏,每况愈下,到了士师时期结束的时候——至少有三章经文是那么令人厌恶,我们几乎不会公开读它们——甚至那些“好人”也行不道德的事情。那是士师记。接着就是君王时期。扫罗有很多问题,他做得不太好,是吗?大卫是一位合神心意的人,结果呢?他犯了奸淫和谋杀的罪;如果他不是合神心意的人,不晓得他还会干些什么呢?短短数百年内,大卫王朝就将自己彻底毁了。旧约圣经一而再、再而三地避免让我们觉得,如果我作得够好的话,我就能忠于圣约;有时候,我们做到了,有时候不能。相反,整个观念比较接近保罗对旧约圣经的理解。也就是说,旧约圣经给我们的印象是罪过不断增加,让我们看见自己是一群可怜的罪人,知道我们多么需要恩典。换句话说,我们无法肯定照第一个方法那样去理解申命记的历史是正确的。无论如何,在今天,有巴克尔(Paul A. Barker)[11]和其他人对于如何理解申命记作了些很好的研究,并且对这整个看法表示怀疑。

“从谈论个人罪疚的担子,转移至谈论民族罪疚的担子,这并没有真的离开心理主义。”[12]这是直接引述赛福瑞的话,我觉得他是对的。他一直认为,我们对个人罪疚的讨论是犯了心理主义的错。这就有点像进入了史天达谈论西方人的自省心态这个传统,认为保罗指的是集体的罪。但是,“没有一个义人,连一个也没有。”在我听起来,保罗这话是相当个人性的。无论如何,转移至集体的罪,并不能逃离心理主义,只是你在处理的是民族心理,而不是个人心理而已。它没有解决是否有道德上的罪这个问题,这是我们—无论个人还是民族—必须要应付的问题。要作充分的解释,我们必须假设犹太人普遍认为这个民族被掳了,并且相信那是因为他们全体所犯的罪导致的后果,他们就要一起承担;这是唯一能使被掳神学说得通的方法。但实际上,圣经以外的资料来源,对被掳这个题目有着形形色色的讨论。它们当中有许多将以色列分为敬虔和邪恶的。举例来说,只要读大部分的昆兰文献,就会看见遵循律法的前者将会归回;而后者则要和那些与神的子民对敌的人一起受到惩罚。这意味着以色列的罪并不是绝对的,也不像被掳理论所谓的集体的罪。那些顺服的充满了信心地等待未来,《巴录书》三章7节说:“我们从被掳之地赞美你,因为你从我们心中除去了从前在你面前犯罪那些先祖的不义。”换句话说,我们是好人。所以,这些人虽然认为自己是被掳的,可是不认为他们的被掳是因为他们是整体犯罪的一部分。虽然他们认为自己非常公义,可是也该是神处理这事的时候了。在这种情况下,你怎么说是基督挪走这罪呢?没有需要挪除的罪啊。此外,这个民族中一些人的敬虔,也与它外在的状况脱离了。即使在一定意义上,这个被掳仍然继续着,有许多资料来源却说那已经结束了。我有一位博士班的学生,他就这方面作了一流的博士论文,是我即将提交的。当这份论文出来的时候,我相信它将平息这许多有关被掳的讨论。他考究了一段又一段的文献,然后用不同方法说明文献在何处谈到被掳的事情。昆兰群体倾向认为自己是一群忠心的余民,它不是被掳,而是坏人占据了圣殿,他们只是被逐出圣殿而已。因此,艾略特(Mark A. Elliott)以余民为主题的书,成为这方面很重要的著作,因为它克服了一些类似的问题。[13]多比(Tobit)似乎认为这是有两个阶段的归回:有些人回来重建圣殿,就不再是被掳的,但是还有些人仍然散居各地,因此对一部分的人来说,被掳已经结束了,但对另外的人却不然。应验的时候还没有到。

但是,还有更重要的因素。记得在加拉太的争议吗?犹太教有什么东西吸引了加拉太教会的基督徒?加拉太教会里显然有些人被吸引到犹太教去。吸引他们的是什么呢?是“啊,我喜欢被掳”吗?换句话说,被掳的说法是预先假设犹太人本身认为他们仍然是被掳的,而基督克服了这点。不过,假如所有犹太人都认为自己是被掳的,外邦的基督徒为什么要与在加拉太的犹太人联结呢?外邦人与犹太人联结,因为犹太人构成某种“圈内人的团体”——他们在神那里占了有利的地位。不晓得怎样,成为圣约的一分子,遵守律法——或者与食物有关的律例,就是以特别的方法进入神的面前,那危及到单单倚靠基督在十字架上所成就的工作就已经足够的信念。我们没有办法明白在加拉太的外邦基督徒怎么会说:“喔,我确实必须成为犹太人,成为被掳之民的一部分。”换句话说,“犹太人圈子里存有普遍的自我意识,认为自己仍然是被掳之民,只有基督可以解决他们的需要,”这个强调受到一段又一段文献的质疑。此外,也没有任何迹象显示,在保罗成为基督徒以前,他认为自己因为民族的罪而受苦。他在腓立比书三章是怎么说的?就着律法上的义说,他是无可指摘的。听起来,他一点都不像被掳的人,承受着集体的罪疚。

5. 现在,让我谈几段我们应该一起思想的经文。我要选的两段经文分别出自加拉太书第二和第三章。

加拉太书第二章。几年前,邓恩就加拉太书二章11~14节写了一些文章,谈到彼得与保罗之间的冲突,并且试图指出那是食物引起的,因此也与界线标记有关。问题是你如何去理解这场冲突。这个冲突在最后真的与界线标记有关吗?那就是问题所在。因此,让我们花点时间看看这段经文。

加拉太书二章11~13节:

“后来,矶法到了安提阿;因他有可责之处,我就当面抵挡他。从雅各那里来的人未到以先,他和外邦人一同吃饭,及至他们来到,他因怕奉割礼的人,就退去与外邦人隔开了。其余的犹太人也都随着他装假,甚至连巴拿巴也随伙装假。”

到底是怎么回事?彼得作了甚么?他犯了什么过错?保罗为什么指责他?这有部分取决于你是否认为12节上“从雅各那里来的人”等同于12节结尾的“奉割礼的人”。常见的解释认为他们是同一群人;那么,事情是:彼得在安提阿放心地与犹太人和外邦人一起吃饭,他已经克服了食物规条的把戏。所以,那些从雅各那里来的人是比较保守、仍然不与外邦人同桌吃饭的一群,在这些人来之前,彼得一向与外邦人一起吃饭。但是,当这些人到达之后,彼得开始退缩,想必是预备了一张犹太人专用的桌子。在圣餐以前,全教会的人都聚在一起吃饭,因为这些犹太人对这事情还感到不安,就为他们专门预备一张桌子,不供应猪肉、或有肉与奶一起烹调的食物。他们就在一角,仍然遵行食物的规条。渐渐地,与不同组别吃饭的彼得就开始想,如果他回去耶路撒冷,那里的人会怎样看他?就觉得不确定。后来,他与来自耶路撒冷的人吃饭的次数增加了,以致最后只与他们一起吃饭。这也意味着会众里的其他人会想:“彼得是五旬节时的英雄,如果他觉得与那些来自耶路撒冷的人一起吃饭是重要的,我们也许也应该在那边吃饭。”逐渐地,就有越来越多犹太人移到另一张桌子去了,他们可能也多加了几张桌子。现在就出现了两个群体——在这边的外邦人和在那边的犹太人;甚至巴拿巴也去了那边。这一切所作的假设是,从雅各那里来了某些人,彼得怕奉割礼的人,也就是来自雅各的那些人。那就是论点所在。最终,保罗就站出来,指责彼得的这种作法。

无论那是多好的重构,我还是认为那不妥当。我知道这是非常普遍的解释,可是无论如何,我都无法想像彼得能那么愚蠢。你看,我们从任何历史的重构都已经看见,在使徒行传十章和十一章,彼得已经见过这个异象:“神所洁净的,你不可当作俗物。”他也曾为神的缘故回去耶路撒冷,在全教会面前捍卫这事。“这些人既受了圣灵,与我们一样,”“我是谁,能拦阻神呢?”彼得已经领略了这个道理。为什么要在这个关键时刻打退堂鼓呢?那是说不通的。不仅如此,这事也要取决于它与耶路撒冷会议日期之间的关系。如果这发生在耶路撒冷会议之后,就更没有道理了。在我看来,这事发生在耶路撒冷会议之前相当久的时候,可是有些人有不同的看法。无论如何,我们很难想像彼得在冲突的这一点上,对这方面的事情没有任何意识,而且他的神学能如此软弱和善变。

但是,假如在这里,从雅各那里来的人与奉割礼的人是两群不同的人,那么所发生的事情就很不一样了。虽然不能证明,可是希腊文“从雅各那里来的人”(τινεςἀπὸἸακώβου)指他们是雅各差来的人。也就是说,他们不仅是来自耶路撒冷的教会。如果他们仅仅来自耶路撒冷的教会,经文为什么不说“从耶路撒冷来的人”?保罗以不同方式使用过本节结尾的措辞“奉割礼的人”。我不会一一细说,可是它有时指还没有信主的犹太人,有时指受过割礼、信主的犹太人基督徒。他们是已经信主还是未信主的犹太人,要取决于上下文。如果指已经信主的犹太人,那他们可能就是从雅各那里来的人。假设是指未信主的犹太人——那也是我的想法——就可以从这里作出完全不同的重构。彼得很高兴地与犹太人和外邦人一起吃饭,这是教会也不反对的。即使在耶路撒冷的基督徒虽然在原则上不反对(这是我们从使徒行传十至十一章看见的),但是他们并不真的同意这个作法。然后,雅各差派某些人来到加拉太的教会。差他们来的目的何在?这些使者要带来什么讯息?我承认,我在这里作了一点历史上的猜测,可是任何重构都会涉及一些猜测。如果这发生在主后40年,当时对耶路撒冷的犹太人基督徒有一波接一波残酷的迫害。我可以想像,彼得与犹太人和外邦人同桌吃饭的故事传到耶路撒冷时,会受到比较严格的犹太教徒和法利赛人的质疑:连你们的领袖也与非犹太人一起吃饭,我们怎么能信任你们?我们根本不希望你们在这里。你们玷污了圣殿,说反对我们的话。迫害就起来了。

雅各就写信给彼得,告诉他说:“彼得,我们两人都相信:单单倚靠基督就是我们蒙神接纳的基础,我们并不质疑这点。可是你要小心行事,这里是非常敏感的。我们不仅触怒了许多人,而且作为知名度如此高的人,你作这些事的时候,就会使耶路撒冷更多弟兄姐妹被关进监狱,就小心些吧。”所以,彼得害怕的那些奉割礼的人,不是雅各差来的人,他是怕那些在耶路撒冷奉割礼的人所造成的伤害。此外,从上面几节看来,也许,他甚至认为这样调整自己的行为是有道理的。这是接着前面几节经文以后发生的。不要忘记,保罗接着前面的经文继续论述。他并没有说,从第11节开始,我要讨论另一个题目,那时候没有章节,给圣经加上章节是很久以后的事情。保罗只是接续他所谈论的事情,而他在上文确定的是,彼得主要的责任是在犹太人当中广传福音,而他的责任是在外邦人当中作外展的工作。因此,彼得很可能以为,既然已经有了这个共识,他的主要责任就是维护在耶路撒冷之弟兄姐妹的福祉,而雅各送来的报告却说,彼得的行为加重了他们的困扰:“怕奉割礼的人,”他就决定要消除一些这类的故事,就多花一点时间与犹太人一起吃饭。接着,有几个犹太人也这样作了,数目越来越多,以致连巴拿巴也随同一起这样行了。你能想像,巴拿巴真的以为只遵从犹太人的食物规例就会在神面前更为公义吗?这与我们所认识的巴拿巴完全不同。从一开始,巴拿巴就是适应性最强、国际化、和最有远见的基督徒,是吗?你可以想像充满怜悯的巴拿巴,为了在耶路撒冷发生的事情,开始为住在那里的所有亲戚朋友担忧。所以,他也挪移到犹太人那边。

我可以想像,彼得和保罗在深夜的讨论。彼得说:“看,你自己同意的,犹太人是我主要的责任,他们在那里受到打击。如果我能做些什么减轻他们的痛苦,我就要做。外邦人是你的责任,你就要照顾这里的外邦人,他们是在这里受打击的一群。”保罗说:“等一下,你还是在推行有双重标准的教会——犹太人的教会和外邦人的教会——这有它的涵义,你不能这样行。”这种张力一直上升,直到保罗最后要公开发言。因为保罗了解,尽管彼得的动机是好的,其中利害攸关的是称义的基本问题。你继续朝着这个方向进行的话,迟早必然会出现两个教会。遵从律法的教会觉得它必须这样行,不仅是因为在耶路撒冷的基督徒,也因为那些奉割礼的人施加压力在耶路撒冷的基督徒身上。效果仍然是一样的:你若是犹太人的基督徒,就仍然必须在摩西的律法之下。只要教会里有一部分人这样想,其他人——外邦人的教会——不得不被迫去想:“好吧,也许要成为真正的局内人,也许要正确地接受犹太人的弥赛亚,我们就必须成为犹太人。”突然间,受到威胁的就是单单倚靠基督就完全足够的信念。那就是问题所在。

保罗看见这点,因为他有远见。他把这些事全盘想得通透,想得比彼得多。彼得像是从一个危机到另一个危机,在这些危机中扩展他的神学,但还没有把这些事情都连在一起。保罗看见最终的方向。所以,他说什么?

 “但我一看见他们行得不正,与福音的真理不合”

 这就是问题所在。这是一件与福音有关的事情。从接着的经文看,这对保罗来说也是与称义有关的问题。“与福音的真理不合,”因为我们都应该是某种新的人,可是这里并非如此。这个福音的问题关乎你是否已经与神和好,你基于什么与神和好?

“就在众人面前对彼得说:『你既是犹太人,若随外邦人行事,不随犹太人行事〔那就是说,你已经与外邦人一起吃过饭,你已经作了这些违规的行为〕,怎么还勉强外邦人随犹太人呢?我们这生来的犹太人,不是外邦的罪人,既知道人称义不是因行律法,乃是因信耶稣基督……。”

最终,这是我们成为基督徒的原因。我们已经跨越到了这边,就知道这是确实的,我们不是因为遵守摩西的律法被称为义。请注意,这里谈的不仅是食物的规例,而是整个摩西律法,我们不是因为守这律法称义。事实上,保罗稍后在加拉太书第五章理解到,割礼本身没有作用,它只是承诺要顺服全律法。它不仅仅是界线标记,而是要致力遵守全律法,是立约的标志,让你承诺要顺服圣约中的所有律法。现在,我们已经超越了这点;

“既知道人称义不是因行律法,乃是因信耶稣基督,连我们也信了基督耶稣,使我们因信基督称义。”

在保罗的脑海中,这就是问题所在。这样,“我们〔犹太人〕若求在基督里称义,却仍旧是罪人”〔因为我们离开了律法的规条,说我们不在律法的约之下,我们就不需要遵守那些规条,那也是彼得你自己和外邦人一起吃不合礼仪的猪肉时证明的。我们若这样做,〕“难道基督是叫人犯罪的吗?”彼得,你愿意走这样的路线吗?“断乎不是!”你以自己的行为重建了你已经拆毁的东西。保罗说:“我素来所拆毁的,若重新建造,这就证明自己是犯罪的人。”我从前是错的。我违反了律法。律法必须留在原地。我受这个作为律法的约所捆绑。

虽然保罗会在以后处理旧约和新约之间的连续点在何处,可是他在这里谈的并不是这事。问题是:你是在律法的约之下,还是在新约——通过相信基督,靠着恩典得救——之下?

 “我素来所拆毁的若重新建造,这就证明自己是犯罪的人。”

事实上,保罗说:“我因律法,就向律法死了。”正如保罗在下一章解释的,律法让我看见的就是我的罪疚,我在神面前被谴责的理由;律法不能救我。“我……就向律法死了,叫我可以向神活着。”

我想福音派圈子里的信徒经常误解了第20节的意思,他们经常这样理解这节经文:“我已经与基督同钉十字架,现在活着的不再是我,乃是基督在我里面活着。”也就是说,祂居住在我里面,也许是通过圣灵,用某些方法赋予我生命,给我力量,与我亲近。这是圣经在与圣灵有关的经文——约翰福音十四至十七章——教导的真理,但并不是这里的意思;这是断章取义的看法。从“在我里面”这个片语开始看,基督“在我里面”(ἐνἐμοί),加上人称代名词,经常就与空间无关了。有大约三分之一的时候,它是指涉性的——至于我,基督是活着的。我们可以看加拉太书一章24节的例子:“他们就为我的缘故(ἐνἐμοί)归荣耀给神”。他们“在我里面”归荣耀给神。这并不是说他们赞美在我里面的神;也不是说他们在我里面赞美神。保罗是说:“论到我,他们赞美神”、“论到我的情况,他们就赞美神。”因此,《和合本》将它改述为“他们就为我的缘故归荣耀给神”。这里也是一样。“我已经与基督同钉十字架”,也就是说,当基督被钉十字架的时候,我死了。我在神的面前死了。保罗不是说无论你从哪方面看,他都已经死了,因为他还谈到“我如今……活着”,显然他仍然是活生生的。但从辩论的角度看,他在神的面前死了,因为基督为他死去,因为基督为他钉在十字架上。在神的眼中,保罗是死的。“我已经与基督同钉十字架,〔因此,〕现在活着的不再是我,至于我,基督是活着的。”不是“在我里面”,这里要讲的,不是给予生命或与空间有关的事情。至于我,基督死了,现在是活着的;“并且我如今在肉身活着,是因信神的儿子而活。”那就是重点。这与给予生命无关——从某种意义上说,我是活着的;“并且我如今在肉身活着,是因信神的儿子而活,祂是爱我,为我舍己。”基督的死是我的,基督的生命也是我的。我已经与基督同钉十字架,对我来说,基督现在是活着的。“我不废掉神的恩,义若是借着律法得的〔如果你回头表示我们必须处于律法的约之下,就是暗示这点〕,基督就是徒然死了!”

我要查考这样一段经文,就是要说明保罗和彼得之间的冲突并不仅是为了界线标记,也不只是与民族之类有关的事情。这是根本性的问题:你在神的面前如何被接纳?如何被称义?什么事情让你可以在神面前被接纳?这就是整个争论的方向。如果你说现在可以把这个问题降低为你如何在神面前除掉界线标记,建立一群子民,成立合一的教会,这完全是错误的;保罗确实希望教会合一,可是这样解释就是将焦点放在错误的地方。我们就没有仔细看经文说些什么,没有强调保罗要强调的重点。

这让我想到另一个与解经有关的观察。你们熟悉戈登.费依(Gordon Fee)那本极棒的作品《保罗神学:圣灵论》(Gods Empowering Spirit)吗?[14]那是很重要的书,处理保罗书信里的“圣灵”一词。他的方法是查考保罗书信中所有与圣灵有关的经文,作出解释,并且将它们整合在一起。上星期,我在澳洲的一个会议中发表谈话。大会给我的题目是〈使徒行传中的圣灵〉。我查考了使徒行传第二,十,十一章等与圣灵有关的重要经文。当我快要结束〈使徒行传中的圣灵〉这个系列的时候,我开始问自己:“从某种意义上说,我相信我说的话是准确的,可是,我认为自己在无意中扭曲了整卷使徒行传。”我想路加没有坐下来说:“我要写一卷有关圣灵的书。”路加写使徒行传的时候,这并不是他的主题。那只是他作为支持的一个论题,与整卷书的内容交织在一起。书里确实提及圣灵,可是它并不是一卷关于圣灵的书。如果你开始讲论题目为〈使徒行传中的圣灵〉的一个系列,你可能谈及一些个别去看都是真实的事情,却还是错过了要点。你就有可能扭曲了使徒行传的图画。所以我用了最后两节讨论的时间解构自己的讲道,将它们重新设定,使它们成为支持使徒行传核心要点的论题,而不是作为使徒行传的中心。使徒行传的中心仍然是福音的扩展,不是圣灵,福音借着圣灵得以扩展,但如果要谈论使徒行传里的圣灵,一不小心,就会悄悄地扭曲了使徒行传。

所以我也认为,虽然费依著作的《保罗神学:圣灵论》一书中有许多极为精彩的解经,但从某个角度来说,在他说了许多真实的事情时,也扭曲了保罗的神学,因为他的焦点不是保罗的焦点。任何这样的查经都会有同样的危险。如果你问我:“同理心互动与新观点有多接近?”从一部分看,它结束了文化的阻隔。保罗在加拉太书所关注的,是要犹太人和外邦人结合在一起,这是研读保罗书信时的大题目。他对拆除阻碍很感兴趣,我们不也应该一样吗?毕竟,整本圣经都是朝着新天新地的方向在走。不是万国万族都要连在一起吗?是的,是的。同样,这里有些内容与拆除阻隔有关,可是这样处理就从本质上扭曲了一些东西。因为你这样做,就是将属于背景的事物放在前台,而把属于前台的事物看为背景。这话是我从穆尔(Douglas Moo)那里借用来的。他完全正确。我并不是说邓恩的分析完全错误,可是他不知怎地失去了称义的意思,却强调了应该属于背景的事情,把它们看为重点。当你读这段经文的时候,它的重点是称义,谁得救了,谁没有得救,得救的基础,和与旧约相比时基督的地位;而不是因为我们除去了民族的界限,就仅仅是一个民族的问题。民族的界限确实存在。问题是什么是重要的,什么不是。如果你阅读邓恩和赖特的作品时,用这样的问题去看保罗书信的所有内容,我想与你单单读他们的书比较,你会看见一幅很不一样的图画。

 

[1]Timothy George, “Modernizing Luther, Domesticating Paul: Another Perspective,” pp. 437-463 in Justification and Variegated Nomism, Vol. 2, The Paradoxes of Paul, ed. By D. A. Carson, Peter T. O‘Brien, and Mark A. Seifrid (Grand Rapids: Baker Academic, 2005)。

[2]D. A. Carson, Becoming Conversant with the Emerging Church: Understanding a Movement and Its Implications (Grand Rapids: Zondervan, 2005)。此书已由美国麦种传道会翻译出版:卡森着,潘秋松等译,《认识新兴教会》(South Pasadena:美国麦种传道会,2007)。

[3]D. A. Carson, Peter T. O‘Brien, and Mark A. Seifrid (ed.), Justification and Variegated Nomism, Vol. 1, The Complexities of Second Temple Judaism (Grand Rapids: Baker Academic, 2001)。

[4]D. A. Carson,“Introduction,” and “Summaries and Conclusions,” pp. 1-5 & 505-548 in Justification and Variegated Nomism, Vol. 1, The Complexities of Second Temple Judaism。

[5]http://www.tlg.uci.edu

[6]如K. H. Rengstorf (ed.), The Complete Concordance to Flavius Josephus, Unabridged Study Edition (2 vols.) (Brill Academic Pub: 2002)。

[7]Samuel Sandmel, “Parallelomania,” Journal of Biblical Literature 81.1 (March 1962): 1-13。网路版:http://www.biblicalstudies.org.uk/pdf/jbl/parallelomania_sandmel.pdf。

[8]Hans Dieter Betz,Galatians: A Commentary on Paul‘s Letter to the Churches in Galatia, Hermenia (Philadelphia: Fortress Press, 1979)。

Philip H. Kern, Rhetoric and Galatians: Assessing an Approach to Paul‘s Epistle, Society for New Testament Studies Monograph Series 101 (Cambridge: Cambridge University Press, 1999)。

[10]Mark A. Seifrid,“Righteousness Language in the Hebrew Scriptures and Early Judaism,” in Justification and Variegated Nomism, Vol. 1, The Complexities of Second Temple Judaism, ed. By D. A. Carson,et al, pp. 415-442; idem, “Paul‘s Use of Righteousness Language Against Its Hellenistic Background,” in Justification and Variegated Nomism, Vol. 2, The Paradoxes of Paul, ed. By D. A. Carson,et al, pp. 39-74。

[11]Paul A. Barker, “Faithless Israel, Faithful Yahweh in Deuternomy,”Tyndale Bulletin 47.1 (1996), 172-175 (http://tyndalehouse.com/tynbul/library/TynBull_1996_47_1_10_Barker_FaithlessIsraelDeut.pdf);同作者,“The Theology of Deuternomy 27,” Tyndale Bulletin 49.2 (1998), 277-303 (http://tyndalehouse.com/tynbul/library/TynBull_1998_49_2_04_Barker_Deut27.pdf); idem, The Triumph of Grace in Deuteronomy(Waynesboro, GA: Paternoster, 2004)等。本讲座之后,参David G. Firth and Philip S. Johnston (ed.), Interpreting Deuteronomy: Issues and Approaches (Downers Grove: InterVarsity, 2012)。

[12]Mark A. Seifrid,Christ, Our Righteousness: Paul‘s Theology of Justification,New Studies in Biblical Theology (Downers Grove, IL.: InterVarsity Press, 2000), p. 22。

[13]Mark A. Elliott, Romans 9-11 and Jewish Remnant Theology (Wycliffe College, University of Toronto, 1986); idem,The Survivors of Israel: A Reconsideration of the Theology of Pre-Christian Judaism (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2000)

[14]Gordon Fee, God‘s Empowering Spirit: The Holy Spirit in the Letter of Paul (Hendrickson Publishers, 1994)=戈登·费依着,思语译,《保罗神学:圣灵论》(South Pasadena, CA: 美国麦种传道会,2014)。

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