[转载]卡森评保罗新观-1/3

卡森(D. A. Carson)讲,周俞云翔译

编按:“保罗新观”是近年来在美国引发相当争议的话题,尤其是在改革宗圈子。华人教会对此话题较为陌生,但随着港台几家出版社陆续出版此一神学路线主要人物(如汤姆.赖特、邓恩〔或译邓雅各〕)的作品,几位华人学者的推动,神学院老师的影响,已经给不少基督徒带来困扰,却不见比较正式而公开的评论。有鉴于此,本刊计划选取一些权威学者的作品,对此一话题做出公允的评论。自本期起,分三篇刊载卡森博士讲座的中文翻译(本篇英语录音,已经由 RTV Taiwan 配上中文字幕)。这是他应北卡州夏绿蒂市改革宗神学院(Reformed Theology Seminary, Charlotte)之邀,就此议题发表的三堂讲座。(第一堂英语录音下载链接

本文转载自此处


 

谈到“保罗新观”,其实不是一个新观点。也就是说,有许多新观点——有许多版本,借着某些共同点,松散地结合在一起的不同立场,统称为“保罗新观”。

史天达

大多数人认为,从史天达(Krister Stendahl)在1963年发表了〈使徒保罗与西方的内省良知〉(The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West)[1]这篇文章,或多或少拉开了这个运动的序幕,尽管史天达并非有意而为之。他的论点是,自从宗教改革运动以来,我们受到过多道德罪疚感的折磨。亲爱的老前辈路德(Martin Luther)一头栽入魔鬼的控告下,与个人的罪恶感挣扎;我们不需要这些。可是这个根深柢固的传统对我们的解经造成深远的影响,以致我们要与罪疚感搏斗,然后带着这种罪疚感去理解新约圣经,要找出可以解决罪疚感的救恩。而假如我们客观地读新约圣经本身,它对这些罪疚感并没有那么大的兴趣;这就是史天达的论调。虽然有许多比较合乎圣经的改革宗传统认为这种论调有点歪曲,可是这在当时仍然被认为是个突破。

 

桑得斯

然而,史天达的作品还不是最重要的。那只是一种警告。影响最大的是桑得斯(E. P. Sanders)的著作。桑得斯很有意思,是一位国际级的辩论者。他的写作涉及很多领域。对我来说,他为新约圣经研究协会专著系列(Society for New Testament Studies Monograph Series)撰写,有关对观福音问题的作品,仍然是该领域里面最好的之一。他是一位非常、非常有能力的学者。可是他在1977年写的一本书——《保罗与巴勒斯坦犹太教》(Paul and Palestinian Judaism)[2]——开始了这一轮的争论。此书大约有560页,其中有400页致力于第二圣殿犹太教,最后120来页则讨论保罗。他挑战的是一种到那时候为止,在信义会圈子、认信的改革宗圈子、和广泛的福音派圈子里仍然相当强烈的共识。从诸如埃德希姆(Edersheim)之《弥赛亚耶稣的生平与时代》(The Life and Time of Jesus the Messiah)这类保守作品,一直到一些作了大量研究的书籍,都是一样。他的批评是这样的:人们在重构耶稣与保罗面对的第一世纪犹太教时,使用了很多后期的资料来源。他举出许多例子,其中一个描绘一个人来接受最后审判,他生命中的一切优点都放在天平的一侧,而所有的缺点则在天平的另一侧,天平向哪边倾斜,就会决定他是否能进入天国;你在《巴比伦他勒目》(Babylonian Talmud)之前文 献找不到这样的内容。换句话说,那是第四、五世纪才出现的。在任何较早的时期,犹太人的圈子都没有这种说法。那么,我们为什么要将更为后期的犹太神学说成是第一世纪的犹太教呢?这就好像试图根据二十世纪的著作来分析清教徒的思想那样,中间有着相当大的时间差距。那是差劲的历史。所以,他主张,如果你除去 《巴勒斯坦他勒目》(Palestinian Talmud)和《巴比伦他勒目》中所有后期的资料,并且小心处理在《米大示》(Midrashim)和甚至《米示拿》(Mishnah)(主后200年)中以书面形式呈现的口述传统,并且问:“第一世纪的巴勒斯坦犹太教有甚么特点?”那么,他认为,我们读保罗书信的时候就不会看见这种大规模的律法主义宗教。这是他的论点。事实上,你会在所有不同的文学范围找到一种宗教模式,他称之为“圣约律法主义”(Covenantal Nomism)。也就是说,由某种圣约关系来决定处理律法的途径(Nomism)。他坚持认为:圣约律法主义涵盖了第一世纪犹太教的所有分支,有八个重点决定了它的要旨:

1.神拣选了以色列,并且

2.授予以色列律法;

3.这律法意味着神应许要信守祂对以色列的拣选,以及

4.以色列需要顺服,或者神要求他们顺服。

5.神奖赏顺服,惩罚罪过(所谓的“申命记学派神学”〔Deuteronomistic Theology〕)。

6.律法也提供了赎罪的方式,因此当人们干犯律法的时候,可以与神和好,那是神亲自赐下的。

7.这导致圣约关系的维护和重建。

8.所有借着顺服、赎罪、和神的怜悯而维持在圣约中的人,就属于这个群体,最终都会得救。

这就是他对圣约律法主义的理解。同时,他认为:从拉比、天启文学、昆兰、和我们所能取得资料来源得知的第一世纪巴勒斯坦犹太教,我们都可以看见这样理解宗教的方式。

桑得斯接着指出,假若这个背景是保罗神学明确反对的,也就是说,这是保罗全力对付的背景,那么我们就不能想像,保罗会把恩典与律法放在竞争的位置,因为,犹太人毕竟看自己是蒙神的恩典拣选的。他们相信申命记第七章和第十章,坚持认为以色列民是靠着神的恩典被拣选的。但是,虽然他们是蒙恩典拣选的,从某个角度来说,他们是借着顺服来被维持在这个地位上;也就是说,仍然是神、祂的恩典、圣约赎罪的结构等使人能够顺服。然而,要维持在圣约中,仍然需要信心的顺服。 他就认为:从某个角度来说,这与保罗的神学非常相似。他说,是的,我们当然是蒙恩典拣选的,可是另一方面,保罗肯定期待信徒会顺服。他们的信心必须借着顺服表现出来。否则,保罗就真的会质疑他们是否在圣约里。因此,从某个角度来说,保罗自己的神学就是圣约律法主义的一种形式。可是,他接着又说:是的,是的;可是, 罗马书的读者要如何处理在赎罪之前的这一切内疚、自责、和羞耻呢?那听起来与犹太人很不一样。他说,没错,可是,保罗的问题是,他没有使用自己悔改归正的经历,作为他的神学的代模(paradigm)。我们读罗马书的时候,是从困境进展至解决的方法。首先是一章18节至三章20节的问题,接着是三章21节起的经文提出的解决方法。可是,他说,保罗自己悔改归正的过程并不是这样。亲爱的保罗正洋洋得意地走在往大马士革的路上,预备要迫害另一批基督徒。这时,他遇见了复活的耶稣,问题就来了:现在他相信耶稣仍然活得好好的,他必须重整他的神学。因此,耶稣就成了这事的答案。既然发现耶稣就是答案,他就必须搞清楚问题是什么。所以,他自己悔改归正的过程是倒过来的,他先有解决方法,然后才找出困境。因为他是从已经复活的基督开始,先有了解决问题的方法,然后才去找出问题的症结,然后他就必须弄清楚耶稣的作用是什么等等,最终发展了一种浓厚的罪恶神学,这个神学超越了他犹太人的成长经历,因为他必须明白耶稣在十字架上等等的意义。但是,在他自己而言,这不是他信主的经历。这就是桑得斯的论点。

这意味着,桑得斯需要用与我们的习惯相当不同的方式,去重新阅读保罗的许多经文。他偶尔会发现自己不能按照他想用的模式去阅读这些经文,就会表示:“坦白说,保罗对犹太教做了错误的分析,也就是说,他如此坚决地将他在耶稣身上找到的答案套用于他的困境中,那是他刚刚才发展并重新定义的;这样,他实际上是将律法主义的一些成分和特色投射到犹太教。”但桑得斯说:犹太教根本没有这些成分与特色。

如果你对桑得斯说:“这些都有道理,可是保罗与犹太教之间有甚么差异呢?毕竟,保罗确实改变了。他改变的基础是什么?他改变的要素是什么?”桑得斯认为,改变的核心并不是信心与行为相对,也不是恩典与律法的对抗。改变的核心是,耶稣真的是弥赛亚,改变的核心是基督论。这位弥赛亚必须死去,然后复活。其他一切就从他在往大马士革的路上得到的根本信念逐渐扩散出来。这就是他那本书的核心。

这本书出版的时候,成为政治和神学界的一颗炸弹。部分原因是我们生活在纳粹对犹太人施行大屠杀的这一边,在大屠杀的可憎与残暴之后,敏锐地顾及犹太人关注的问题的任何事物,必定会有某个程度的吸引力。突然之间,犹太人不再是那些戴着滑稽的帽子,留着奇怪的鬓角,讨厌的律法主义者;他们就与我们一样,特别像我们这些自由派的更正教徒(桑得斯确实会这么说)。因此,如果基督教的传统有甚么使他们难堪的事情,有错的必定是基督教的传统,无论那是出于保罗自己,还是后期的路德宗。这是桑得斯一部分的背景。

另外还有一点,桑得斯是一位非常有意思的辩论者。如果你在公开辩论中抓住他的短处,他会先让你招架不住,然后才提出问题。有一次,我看见他在圣经文学协会(SBL)的辩论,当有人提出某个极为深刻的问题时,他说:“那是你阅读原始资料来源的原文的结果吗?因为你若不是用原来的亚兰文读他尔根之类的文献的话,其实就没有资格问这个问题。”多有恫吓人的恩赐!在《称义与多重面目的律法主义》(Justification and Variegated Nomism)的第一册,[3]我们用了600页的篇幅,来探讨原始资料来源的内容,现在你们知道为什么了吧。你们迟早要与桑得斯交涉,而且必须在他自己研究的领域中对付他。他是一位非常有魅力的人。

邓恩

下一位我要介绍的是邓恩(James D. G. Dunn)。我认识他已经很多年了。他也是一位很有魅力的人,但又有些与众不同的地方。他比我早进剑桥,这些年来,我们偶尔会就不同的题目辩论,通常是与约翰福音有关的。你需要了解邓恩的兴趣何在。我想他不会否认我要说的话,因为我俩曾经长谈过他想做的事。邓恩有点自视为当代的哈纳克(Harnack)。哈纳克试图厘清基督教最早期的整个历史。把它整合在一起,解释从耶稣到早期教父时期是如何发展的。在某些方面,这是邓恩想为自己定位的角色,所以他的兴趣在于基督论的兴起,在于保罗神学。现在,他的焦点正在从保罗神学逐渐转向历史的耶稣等等。他早期的一本书——《新约圣经的合一与差异》(Unity and Diversity in the New Testament)[4]——首先尝试指出新约圣经有些甚么差异和最低限度的合一性,并且试图使用这个差异来分析新约圣经思想的发展。他早期与基督论有关的著作有个前设,认为第一世纪的犹太裔基督徒不可能接受基督的神性。因此,承认基督的神性这件事,必定是在很后期才发生的。举例来说,他用其他的方法,来解释(例如)腓立比书第二章和一些颇为早期的资料,不愿明确地承认在约翰福音以前的作品涉及基督的神性,而且他认为约翰福音的写成不可能早于主后90年。他也有些来自哈纳克的传统,这一点容后再表。

一旦受了桑得斯的影响,邓恩对保罗思想的看法就朝着某一个方向前进了。如果桑得斯是对的,我们还是得解释,犹太人与犹太基督徒组成的教会为什么会分开。邓恩称之为“分道扬镳”。要如何解释他们的分裂?他们为什么要分开?如果按照桑得斯的说法,不是信心与行为相对,不是恩典与律法的对抗,也不是福音与功德神学相对,如果这些都不是分裂的理由,那么又是甚么呢?

是的,你必须同意桑得斯的说法,基督论里是有这个巨大的因素,那是我们明白的;可是除此之外,还有其他的吗?虽然他现在已经修改了他的说法,可是多年以来, 他都认为:对保罗来说,问题的核心不是律法主义,却是某种民族主义。这是律法中最令保罗感到为难的部分。有哪些道德范畴是所谓犹太人的界线标记?是安息日?关乎食物的律法?割礼?——这些是在公共领域里使犹太人与其他民族有所不同的标记。他们与罗马帝国的区别是,罗马帝国大部分百姓的一星期有十天,而犹太人只有七天。使他们不一样的是所有符合教规的食品,那也意味着:除非他们自己变得很世俗化,不然就不能与异教徒做朋友、交往、搬到他们家里,或者有亲密的友谊。使他们不一样的还不仅是安息日与食物,还有割礼,从希腊人的角度看来,割礼简直就是残害身体。这些都是界线标记。所以桑得斯说,当我们来到像加拉太书等书卷时,想想看这些书用了多少篇幅专注于食物这类事情上?加拉太书第二章谈到保罗与彼得之间的冲突,那肯定与食物有关,不是吗?割礼的问题一直在此书中打转,一直到第五章,保罗居然说,我希望他们可以离去,把自己阉了。哇!这样说来,桑得斯是对的吗?这是民族界线的问题。换句话说,他认为保罗要对付的不是律法主义,却是民族主义,因为保罗希望犹太人和外邦人成为一个子民——合一的教会。要得到合一的教会,就必须先除去那些界线标记。那也就是说——回到史天达的问题——保罗对罪疚感、道德的耻辱、个人在神面前的罪这些事情的兴趣,远不如他对这些界线标记的关注那么重要。事实上,他甚至认为,“行律法”(ἔργον τοῦνόμοῦ/ergon tou nomou)这类的措辞,并不是指你可以靠着遵行律法来得到救恩和一些道德的事物,而仅仅是指这些界线标记——行为。

平心而论,近年来,他已修改了这个立场。但部分原因是一位又一位的学者,一篇又一篇的注释开始找出与这个代模不符的个别文本,导致他必须扩大自己的范畴,并且承认“行律法”有时候不是指界线标记,有时候它们的确在谈论与道德有关的问题。有人告诉我,他正在写一篇长达60页的文章,来回应《称义与多重面目的律法主义》的第二册,[5]但我还没有看见这篇文章。[6]但是也有人报导说,这篇文章的核心只是试图辩护,在保罗对称义的理解中,对抗的是民族主义的一些因素。他要辩护的就只是这点。我们在这个题目上写了1,200页,这有点过分。这就称为“历史修正主义”(historical revisionism),因为亲爱的邓恩确实曾经认为界线标记绝对是一切事情的中心,如今他修改了立场,就需要改写自己的历史来脱离困境。如果他从一开始就说:犹太人处理律法的进路中有民族主义的成分,那也是保罗需要面对的,我们全都会说“阿们”,你们也就省下1,200页的指定阅读。所以,如果你们不喜欢这两本书,现在知道要怪谁了吧。

 

赖特

接着,我们来看赖特(Tom Wright)。赖特和我完全是同时代的人。他在牛津,我在剑桥。当时,我们常常在夏天见面,有长时间的讨论。信不信由你,他那时是一位传统的“加尔文主义五要点者”。他的第一本书——《福音中神的恩典》(The Grace of God in the Gospel)[7]——就为这个立场辩护。他那时支持圣经无误论,保守地持守原初的改革宗传统。我记得很久以前,在1973年的夏天,他在丁道尔团契(Tyndale Fellowship)宣读一份学术论文。他探讨的是罗马书九章5节,当时他对那段经文的看法,与我目前依然坚守的相同。但从那时候起,他已经改变了,可是我仍然记得那篇学术论文和当时的讨论。他今天仍然说自己没有改变任何基本的观点,可是我们都会对这个说法感到诧异。在80年代初,伍毕奇(John Woodbridge)和我拟定计划,要编辑两本有关圣经的书——《圣经与真理》(Scripture and Truth)[8]和《释经学、权柄、与正典》(Hermeneutics, Authority, and Canon)[9]——我们拟定了整个系列的主题,就写信给世界各地的朋友,说:“请看,我们想要处理的不是陈年往事,而是针对当代的问题,清楚地表达在历史上忠于圣经的文献。挑一个题目吧。你已经持有这个看法很长一段时间了,选一个题目,加入我们的行列吧。”赖特当时在蒙特利尔的麦吉尔大学(McGill University in Montreal)讲课,那也是我的母校。他回信说:“知道你和约翰(伍毕奇)在进行这项工作,我很高兴。希望你们继续努力。但是我决定不想就这类题目写作了,因为那可能会破坏我进牛津或剑桥〔教学〕的任何机会。”我当时对此事的回应是,不管你去剑桥或牛津,我觉得根本与此事无关。你必须继续研究、教导、解决这些议题;否则,如果你一直保持沉默的 话,最终你不会再相信它;当然,事情也真的是这样了。现在,如果你提起圣经无误论这个话题,这可是令他极为恼火的事情,他不理会这样的话题,认为这必定是 美国人一项愚蠢的教义,显出他们对某些历史缺少理解。算了吧,这不是我们今天的题目。

赖特与桑得斯一样擅长辩论,也是一位才华横溢的沟通者。我们必须指出,他曾经写过一些很精彩的书。我不知道在1992年的时候,我送出去多少本他写的小书《过去和现在的耶稣》(Who Jesus Was and Is)[泥土人注:翻译成《昔在、今在的耶稣》似乎更好]。那是一本极好的书,回应一些真正无聊的旁门左道。还有就是他写评论的能力。通常,你读学术性的评论时,不可能会捧腹大笑,可是看赖特写的评论时,就有这个可能。我一生中看过最有趣的学术评论之一,是他在1993年针对克罗森(John Dominic Crossan)的著作所写的评论——〈欣然接受文本——对克罗森的《历史的耶稣》作出后现代主义后的回应〉(Taking the Text with Her Pleasure, a Post-Post-Modernist Response to John Dominic Crossans The Historical Jesus),这篇极为有趣的文章刊载在《神学》(Theology)期刊上。他彻夜在圣经文学协会写好这份评论,并在第二天向800多人发表,这些人都笑得从椅子上掉下来了,通常这不会发生在圣经文学协会,也只有赖特能做得到。他真的是一位很有魅力的人,很有趣,也非常有能力;经常也站在天使那边,让我们因此感谢神。他最近的一本书是有关基督的复活,有点像用了800页的篇幅篡夺了莫理逊(Frank Morison)约在80年前写的那本150页的《墓石悬谜》(Who Moved the Stone)。[10]在许多方面,这是一本杰出的书,的确也很有帮助。虽然在我看来,它也具有一些很深刻的神学问题,有关这些问题,可以参看威廉斯(Stephen Williams)写的评论,[11]我就不在这里讨论了。

赖特已经着手一个包括六卷书的计划,总题是基督教起源与上帝议题(Christian Origins and the Question of God)。第一卷是《新约与神的子民》(The New Testament and the People of God),[12]第二卷是《耶稣与上帝的得胜》(Jesus and the Victory of God),[13]现在又出了一本,就是《复活的上帝之子》(The Resurrection of the Son of God)。[14]他也写了大量有关保罗的著作,有些很受欢迎,有些则不然,他最有影响力的书大概就是《圣约的高潮》(The Climax of the Covenant)。[15]除了其他的问题,他还认为耶稣并没有意识到自己是神,这是他处理经文时的部分前提。他的历史书籍有许多出色的内容,特别是在他与极左翼的人交手时。他的确是一位非常有意思的人。

在这里,我只能聚焦于他思想中那些直接质疑称义的因素。我的时间只容许我讨论较大的议题。他质疑称义的时候,中心思想是这样的:他说,当第一批43,000个 犹太人归回耶路撒冷,甚至重建圣殿的时候,以色列人被掳这件事并没有结束。因为毕竟,神借着先知给予以色列人被掳结束的应许,远比这些更引人注目、更慷慨、更彻底,根据以赛亚书,根据诗篇八十七篇,最终会带来非利士人、叙利亚人、埃及人,恢复这地,恢复她显著的虔诚等等,可是在归回和重建圣殿时没有看见这点。你看,那一小群犹太人憔悴地回来了,过了不久,希腊击败了波斯,接着西流基与多利买王朝之间的冲突又除掉了希腊,最后犹太人在主前167至164年发生马加比革命,之后击败西流基,拥有自己的土地;可是不到一个世纪以后,罗马人就接管了那地,他们并没有真正看见所有那些应许得以成就。所以,第一世纪信奉犹太教的犹太人,明白自己仍在被掳的状况中。

耶稣就在那时,在这样的架构中降临,要结束犹太人被掳的情况。申命记第二十八和三十章陈述的祝福与咒诅的模式尚未完成。百姓仍然在等待应许和重建。但对保罗来说,相信基督就解决了这个问题,并且满足了他最深的渴望。保罗在往大马士革路上的经历,使他相信被掳的情况已经随着弥赛亚的死亡结束了。基督已经为圣约群体集体的罪疚付出赎价。这是一件全体的事情。祂已经为这罪付出代价,也结束了被掳的情况。但是借着祂的复活,祂不仅引入了犹太人,也带来外邦人。祂带来犹太人和外邦人,让他们构成一个新的圣约群体;和桑得斯一样,他认为给予邓恩活力、和保罗试图要做的一些事情,就是除去这些界线标记。那么,耶稣的复活就意味着,要引入不同民族,让他们可以同享圣约的福分。被掳已经结束,给予万国的祝福已经实现,神的子民与祂和好了。

因此,耶稣要将我们的注意力转离妥拉、祂的圣殿、食物的律例等等,而定睛在祂身上。他从而声称,自己就是真以色列的核心,而以色列的被掳时期现在也结束了。赖特有能力看见一些只是部分正确的事情。他的许多分析都有点道理。然后,他就倾向于骑上他的白马,逍遥快乐地往各个方向奔驰。结果,他就将似乎不是讨论这个议题的经文硬塞入这个代模中。例如,他认为,如果正确理解,路加福音十五章11~32节有关浪子的比喻,也成为处理被掳问题的另一个方法。它其实不是谈论神接纳个人,而是有关作为一个整体的以色列被领回,被神接纳;它其实是宣告被掳的结束。

这一切导致的一个结果就是神的得胜;毕竟,我们应该记得他那系列的第二卷书——《耶稣与上帝的得胜》。神的一切胜利都与耶稣密不可分。因此,他倾向于轻描淡写地处理福音书中提及基督再来、末世等等的经文。那也意味着耶稣没有像我们理解的那样,要求个人认罪悔改,而是要求人转离革命的热忱、转离对圣殿的依赖、 转离民族主义,转向耶稣。信心成了对领袖——耶稣自己——的忠诚和信任。那些罪人恶名昭彰,但连他们也能进入天国。这就是赖特对耶稣的理解。

现在,我们来看保罗。根据赖特的思想,对保罗来说,称义就是神宣告你在圣约当中的行动。与宗教改革之后和更早时期的理解相比,这个定义,这样理解事情有两个不同的地方。当然,你们必须经常记得这有一点离题了。惟独靠着恩典、惟独借着信心而称义,那不是宗教改革运动时编造出来的。奥登(Thomas C. Oden)的著作—《称义读本》(The Justification Reader)[16]显明,虽然这不是教父时期唯一的看法,可是这个看法在当时已经非常普遍。宗教改革者重新找到的不仅是保罗的神学,也是教父的想法,并且试图把它设在忠于圣经的地位,而不是全新的编造;当然,当我们读史天达的作品时,往往会有后者的感觉。

言归正传,更正教对称义传统的看法,在我看来也是保罗对称义的看法,与赖特对称义所下的新定义有两点不同之处。赖特认为称义是神宣告的行动。好吧,这是一个宣告,可是之间有两个不同的地方。对我们大部分相信保罗和宗教改革传统的人来说,这个宣告发生在我们成为基督徒经历的开始。这标志着一个起点——你被称为义。之后,就借着顺服、悔改、圣经的帮助、圣灵在我们心里的能力等等,逐渐成圣。所以,我们在神的面前被宣告为义,是因为基督代替我们死了。我们与神和好,耶稣的献上令神满足;结果,我们就得以在祂面前被称为义。可是赖特认为这是一个持续不断的宣告。它与我们基督徒经历的开端无关;它是不断地宣告我们在神面前的地位,因为被掳的情况结束了,耶稣承担了祂子民的罪,并且复活,就欣然接纳所有这些百姓。当这些百姓在神的面前被接纳的时候,神也宣告他们在圣约里。这不仅是他们进入这个圣约的起点,更超越了那个阶段。在你的一生,在你所做的一切事情,神都宣告说你在圣约里,是这个圣约群体的一分子。因此,它与这种起点的观点不同。

第二个不同的地方在于,这里已经表明了对称义的某种解释,是关乎对圣约的忠诚,而不是公义。它的根源可以追溯至盖士曼(Ernst Käsemann)和他以后的时期,我会在下一讲讨论这点。他曾经考虑过这点:现在,称义是神宣告的行动。称义,不是说你是公义的,而是神宣告你在圣约之中的行动。他并不否认,存在罪的问题必须克服,而十字架解决了这个问题。可是现在,称义本身成了神的行动,宣告你在圣约里。因此,称义与对付罪和在神面前被称为义又远了一 步,它成为一件与圣约有关的事情。把这个问题放在历史神学的范畴,结果就是将教会论放在救恩论之上。但是,在改革宗的先后层次中,是先有救恩论,然后才是教会论。这是一项重大的分野。现在他仍然会说,他对基督总体工作的理解,仍然包括祂在十字架上为罪付上了赎价;可是称义本身是神宣告我们在圣约之中,并且 持续在圣约中,从而离开了称义本身的问题。

好几年前,我担任剑桥丁道尔之家的代理会长,有一位研究《七十士译本》的年长学者来图书馆。这位古丁(David Gooding)先生很亲切友好,他曾经在西班牙和当时仍然存在的铁幕背后工作了许多年。他不是专业的圣经学者,可是对《七十士译本》知识渊博,也是一位很好的基督徒,常做善工。他到我那里,说:“我想请你解释一下赖特的看法是什么。”我就尽我所能地作出公平、仔细、和准确的解释。讲完赖特对称义所下的定义之后,他的第一个问题是:“汤姆懂希腊文吗?”说句公道话,赖特听见这个问题必定面无人色。当然,你不能单凭词源学去决定一些用词的意思。但是你必须记住:δικ-/dik- 词组(δικαιοσύνη/dikaiosynē〔“义”〕、δικαιόω/dikaioō〔“称义”、δίκαιος/dikaios〔“义的”〕、ἄδικος/adikos〔“不义的”〕、ἀδικία/adikia〔“不义”〕〕在某方面与公义有关。现在要说称义是神宣告你在圣约里的行动,而不提公义,也因此离罪恶和不义的问题更远,这恰恰是古丁会提出这个问题的原因。这是一个没有恶意的问题。也就是说,如果你要处理这个问题的话,就必须对词义做一些像样的研究。这也是为什么赛福瑞(Mark A. Seifrid)在这两本书里要花那么多篇幅,来探讨旧约圣经和新约圣经的δίκαιος/dikaios〔“义的”〕词组。[17]那些都是学术上的问题,但是如果你要明白这类问题的核心,这是无法避免的。

你也必须明白,这一切都有牧养方面的含义,而不是无所事事的神学家的空泛之谈。我有一位朋友博尔特(Peter G. Bolt),几年以前,他去听赖特在剑桥发表的演讲,当时我没有在场,演讲的题目是〈我们终于可以正确处理称义问题了吗?〉(Justification, can we finally get it right?)。这 个题目本身就很吸引人,不是吗?可是,博尔特这位澳洲人在整个过程中都竭力保持安静(这证明这个世代还是有神迹的)。然而,到了最后,他私下去见赖特, 说:“我有一个问题。假设你的电话在凌晨两点半的时候响了,你听到教区里一位老太太颤抖的声音,说:『汤姆,医生说我的生命只有几分钟了,我很害怕,你来看看我,好吗?』你就匆忙地穿上衣服,赶快开车到她那里。到了那里,医生退出房间,让你单独见她。出去的时候,医生对你低声说:『她肯定只能再活十分钟。』你进去后,她用颤抖、无力、枯干的手抓住你的手,对你说:『汤姆,我要怎样才能得救?』你会说什么?”汤姆说:“这是一个很好的问题,我会思考一 下。”我的朋友是出了名执拗的澳洲人,就说:“让我给你一些建议。你会对她说『你必须成为圣约群体中的成员』吗?”汤姆是一位非常敏锐的辩论者,不会掉入 这样的陷阱中。他马上就看出这到底是怎么一回事。我敢肯定,今天如果你向他提出同样的问题,他必定能当面给你一个漂亮的回答。正是因为他是一位善于辩论的 人,他不会被同一个带套的问题卡住两次。不过,我还是想说,如果在一个人去世以前十分钟,你还必须重新考虑如何领他归向基督,你的教义体系肯定有问题。换句话说,你不是在玩无关痛痒的游戏,你在这里处理的是福音的核心。在你开始探讨这些事情的时候,就必须明白这点。

让我提供一个比较温和的立场。在所谓新观点阵营里,一些人甚至不会考虑这个立场,但有些人会。我想到的是贾林顿(Don Garlington)和他最近的著作《信心的顺服》(The Obedience of Faith),[18]还有哈菲曼(Scott J. Hafemann)和一些其他的人。他们的立场比较不明显。虽然谢帕德(Norman Shepherd)与他们略有不同,但他在某些方面也属于这个阵营。虽然我们很难确定奥伯恩运动(Auburn Movement)[19]的所有细节,这个运动的一部分也有一些细微的区别,但也属于这个阵营。我就只用贾林顿和哈菲曼作为这个分支的范例吧。他们——特别是贾林顿和哈菲曼——认为,虽然你信主的时候是惟独靠着恩典,惟独借着信心称义,可是看样子当你来到十二个珍珠大门前——面对神最后审判——的时候,神实际上会问:“我为什么要 让你进来呢?”你就需要一种进一步的称义。那时,你不仅需要表明你信靠基督,而且单单信靠基督,你也必须显出因着得救而表现的行为,那是恩典的结果,那不 仅清楚地证明了得救的事实,在某方面(没有明确界定),也成为得救的基础。换句话说,你不仅靠着基督在十字架上完成的工作称义,从某个角度来说,也是靠着行为。这不是指你信主的时候,那时是惟独靠着恩典,惟独借着信心称义的;可是他们会说,到最后那天,你站在神面前的时候,这个未来的称义有一部分是因为行为而被称为义的。他们会很快地补充说,因为神的恩典在你里面,你才能有这些行为;这不是你自己本身就有的,这一切都将被安排好。但从另一方面看,任何像样的天主教徒也会说同样的话。

问题不在于这些行为是否能作为证据,也就是说,它们是否证明恩典确实存在,而是,你得救的根基完全在于基督在十字架上完成的工作,和祂独自在全能神面前成就的牺牲。或者,除了证明你行为的实际基础以外,还有一些额外的要求吗?他们居然坚持认为还是有的。如果你逼得再紧一点,他们就会开始顾左右而言他;但无论如何,这是他们讲的话,也是他们当中开始出现分歧的地方。从某方面来看,这也属于新观点。这些人通常会说,在旧约圣经里,神没有要求完美,祂要求的是人们对圣约有广泛的容量和忠诚;因此,对罗马书第二章这段无论怎样理解都是难懂的经文,他们有这样的理解:他们认为罗马书第二章实际上是说,对律法的忠心是生命的选择,而且有些人能做得到。在我看来,这样的理解很难将罗马书第二章与加拉太书第三章结合在一起。可是我们要在下一讲才思考这些解经上的细节。

这是综览的一部分。如果你真的想对旧约圣经与新约圣经之间关系的整个领域、律法与恩典之间的关系、对保罗律法观点的整个研究有清楚的认识,现有最好的综览文章肯定是魏斯特鸿(Stephen Westerholm)在《称义与多重面目的律法主义》第二册开头的那篇文章。[20]假如你从来没有读过任何有关这方面辩论的书籍,而你的老师又威胁你说,如果你不读的话,就不能及格,我强烈建议你不要读这两册一套的《称义与多重面目的律法主义》,因为它太长、太学术性、也太复杂了;你倒是可以读魏斯特鸿的另外一本书《保罗神学:新旧观》(Perspectives Old and New on Paul)。[21]但是另一方面,如果你想看一篇又一篇文本之间的互动,我想前面提的这一套两册会是最好的。我可以这样说,因为我不是作者,只是这两卷书的编辑。

[1]“The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West,” Harvard Theological Review, Vol. 56, No. 3 (Jul. 1963), pp.199-215,全文可在网上阅读或下载(http://www.dburnett.com/wp-content/uploads/2011/07/The-Apostle-Paul-and-the-Introspective-Conscience-of-the-West.pdf)。中文翻译收录在《笔战罗马》(卢龙光编;香港:天道,2010),249-64页。

[2]E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (SCM Press, 1977)。

[3] D. A. Carson, Peter T. O‘Brien, and Mark A. Seifrid (ed.), Justification and Variegated Nomism, Vol. 1, The Complexities of Second Temple Judaism (Grand Rapids: Baker Academic, 2001)。

[4]James D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament : An Inquiry into the Character of Earliest Christianity (London: SCM Press, 1977)。

[5] D. A. Carson, Peter T. O‘Brien, and Mark A. Seifrid (ed.), Justification and Variegated Nomism, Vol. 2, The Paradoxes of Paul (Grand Rapids: Baker Academic, 2005)。

[6]编按:邓恩的书评已经发表:James D. G. Dunn, Review of Justification and Variegated Nomism, Vol. 2, The Paradoxes of Paul (Carson, et al, eds), Trinity Journal, Fall 2006。

[7]John Cheeseman, Philip Gardner, Michael Sadgrove, Tom Wright, The Grace of God in the Gospel (Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1976)。编按:赖特是此书的四位作者之一。卡森在私人电邮中告诉编者:赖特不准人再版此书,因为他的观点已经改变很大了。

[8] D. A. Carson and John D. Woodbridge (ed.), Scripture and Truth (Grand Rapids: Baker Academic, 1992)。

[9] D. A. Carson and John D. Woodbridge (ed.), Hermeneutics, Authority, and Canon (Leicester: InterVarsity Press, 1986)。

[10]莫理逊着,杨信成译,《墓石悬谜—复活的千古反思》(香港:基道,2003);旧译:胡务实译,《坟墓的秘密》(香港:证道,1962)/《历史性的大审判》(香港:证道,1977)。

[11]Stephen N. Williams, Review of The Resurrection of the Son of God by N. T. Wright, International Journal of Systematic Theology, 6:4, pp. 421-431。

[12] N. T. Wright, The New Testament and the People of God (SPCK, 1992)=左心泰译,《新约与神的子民》(台北:校园书房出版社,2013)。

[13] N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (SPCK, 1996)。校园书房出版社出版中。

[14] N. T. Wright, The Resurrection of the Son of God (SPCK, 2003)。编按:第四卷已经出版:N. T. Wright, Paul and the Faithfulness of God, 2 vols. (SPCK, 2013)。校园书房出版社出版中。据悉,校园书房出版社也计划出版。

[15] N. T. Wright, The Climax of the Covenant (T&T Clark, 1991)。

[16]Thomas C. Oden, The Justification Reader (Grand Rapids: Eerdmans, 2002)。

[17] Mark A. Seifrid,“Righteousness Language in the Hebrew Scriptures and Early Judaism,” in Justification and Variegated Nomism, Vol. 1, The Complexities of Second Temple Judaism, ed. By D. A. Carson,et al, pp. 415-442; idem, “Paul‘s Use of Righteousness Language Against Its Hellenistic Background,” in Justification and Variegated Nomism, Vol. 2, The Paradoxes of Paul, ed. By D. A. Carson,et al, pp. 39-74。

[18]Don Garlington, The Obedience of Faith (Wipf & Stock Publishers, 2009)。

[19]编按:又称为Federal Vision 或 Auburn Avenue Theology。

[20]Stephen Westerholm, “The ‘New Perspective’ at Twenty-Five,” in Justification and Variegated Nomism, Vol. 2, The Paradoxes of Paul, ed. By D. A. Carson,et al, pp. 39-74。

[21] Westerholm, Perspectives Old and New on Paul (Grand Rapids: Eerdmans, 2003)=魏斯特鸿着,陈永财译,《保罗神学:新旧观》(美国麦种传道会,2014)。

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